（一）

在本居宣长看来，丰臣秀吉的“朝鲜征伐”本使“皇国威严”扬于海外，但在外交文辞的对抗上日本却显得拙劣。日本所撰外交文书常常“自小”、“自认为夷狄”，而尊显明朝为大国、“天朝”。

造成这种状况的原因，本居宣长认为乃撰写文书之人读惯了汉籍佛书。如负责侵朝日军与明、朝鲜文书往来的玄苏和尚，在“小西行长致沈惟敬书”中写下“日本绝朝贡久矣”；劝丰臣秀吉接受明朝册封的承兑和尚认为，“明国为中国，乃殊秀之国，自古对他国多有册封”，此次封日本国王，乃“日本之光”。这些“大和魂”不强的佛僧、儒者和将领“误主”。加上丰臣秀吉“无学问之才，不谙明国之事”，使双方交涉人员上演了瞒天过海的“日本朝贡”、“封王”一事。这种违背“太阁之心”的对明交涉成为导致丰臣秀吉“朝鲜征伐”失利，阻碍“皇国扬威”的重要原因。

……

本居宣长的困扰正反映出前近代东亚世界中作为公共语言、象征先进文化的“汉语”之影响力。当时日本知识人的汉语运用能力可能是导致外交文书上“拙劣”百出的缘故，但更深层的原因恐怕还在于汉语及其背后的“中国”、“中华”所具有的巨大影响力。这种影响力就连否定儒学的本居宣长也未能完全摆脱，他批判“唐国”，但他并未否定“中国、中华”本身的价值，故而他常以“西戎”来指称“唐国”，而赞同以“中国、中华”来指称“皇国”。从这个意义来说，本居宣长依然使用着传统华夷思想中的话语，只不过他将天下的中心置换为日本，突出了传统华夷思想中的对立面。

……

（二）

平田笃胤十分关切虾夷地袭击事件。然而，与以上提到的“北警论”及“交战论”相比，对于夷狄情势，平田笃胤表现出十足的自信与乐观。其中写道：

笃胤认为，所有诸越人（モロコシビト）前来侍奉大御国，乃从神世起所定之制度。时有昧于理之无礼头领，窥伺吾御国，浮数千之船、陈数万之兵来袭。然此原本乃是非道叛逆之事，故而其很快为官军之勇所击败，或为神风所吹散。其速亡为必然之道理，故此后亦无大患之事。

这里可以知晓平田笃胤满怀信心的理由：第一、万国（四方夷狄）服从日本乃是神代定下之契约。第二、外国对日本的冒犯是出于不知此神理，但因为乃悖理之事，故而很快会落败，不足以构成长久的威胁。蒙元攻日的失败（神风相助），在这里成为了平田笃胤断定俄国难以威胁日本的历史依据。很显然，在平田笃胤看来，所有外国对于日本的侵犯，都是万国最终臣服于日本——这一终极神理展现之前的曲折表现。

……

平田笃胤建构日本中心叙事，面对传统的“中国论”、“中华论”，他自然也需要从地理空间上解构关于中国乃“天地之中”的这种常识。他注意到了中国古典文献中关于“五岳”的叙述。但他认为“五岳真形图”并非对中国境内的五岳之描绘，它描绘的乃是作为天地脊梁的大荒外之五岳。

根据他主张的“真五岳”，则“中岳”位于日本的“筑紫国”，“东岳”位于“淤能碁吕岛”，“南岳”位于“地中海土耳其”一带。但是，从当时日本常见的世界地图来看，比如万历三十年（1602）于北京刊出的《坤舆万国全图》，寛政四年（1792）刊出的司马江汉的《地球全图》，以及被称为“江户时期代表性的世界地图”的《新订万国全图》，可以发现，“地中海”与“筑紫国”、“淡路国”几乎处在同一纬度。即“南岳”与“中岳”、“东岳”分布于同一纬度上。

……

（三）

大国隆正道听途说的“揭竿而起、年号去‘咸丰’改‘天德’”之事，应是指太平天国运动。而所谓“朱氏”、“凌氏”或“洪氏”者，或是指“天德王洪大全”。其中的事实真伪，其与明朝是否有关联，这里不去考究。值得关注的是，在原本因西洋叩关引发的危机中，大国隆正却依然对已经自身难保的“唐国”心存戒备。

产生这种认识的原因，一方面是大国隆正此时并不熟知日本的内外情势。另一方面是，关于华夷世界的传统观念依然具有一定影响力。如何消除“汉之正统”对于日本中心主义的威胁，依然构成国学者自他认识上的思想课题。因为在大国隆正看来，“后明国”一旦兴起，中国无疑又将“华夷变态”，恢复东亚世界中的正统地位，日本国在名分上或恐重新落入“东夷”之列。而以儒家传统华夷观念来推想，则即便日本不服从于“后明国”，它也难以对外自诩为“中国”与正统。这对于几代国学者不断构建的日本中心论、日本正统论无疑乃巨大的现实威胁，故而大国隆正仅以道听途说的片段，就极富想象力地描绘出中国在西洋列强支持下东渡进攻日本的图景，并草拟了如下的《告示》：

“此次后明国兴师前来，……若见异国之军船于领地内靠岸，则我等出马，且抱战死之心。”

（四）

虽然近世国学者并不能清楚意识到近现代意义上的“文明”这个概念，但他们对本国事物的价值渲染实际上给予了这些事物与“中华文明”相对抗的功能。因而我们总能从国学者的著述中发现一点，即他们在展开论说时通常会独断性地赋予记纪神话、天皇血统、本国风土等这些所谓“日本固有事物”以不言而喻的价值。每个国学者构成华夷论的形式虽然并不一致，但他们都基本坚持这些直接体现日本文明的要素。可以看出，比起对中国文明与天下道义的确认，国学者从中国华夷思想中所体会到的，恐怕更多是“尊内卑外”、“以自者为中心”、“主张自我文明”这种认识世界的思路。而正是这种对华夷思想的体认，对日本近代以后的自他认识造成了深层次的影响。

近代以后日本的自他认识，虽观点各异、流派众多，但如果以价值坐标来划分，则主要可分为三种：认同西洋文明、认同中国文明、认同日本自身。近代以后日本的自他认识以此三者为价值之灯塔，来生成“自他之同”和“自他之异”的叙述。19世纪70年代前期的文明开化思潮，乃是日本向西洋文明寻求价值认同；70年代后期，国粹主义又逐渐取代了对全盘欧化的热衷，人们开始宣扬日本优秀的独特性，把目光转向自身。而此期对于中国文明，虽然有人感怀中国乃是制度文物的输入国、承认中国文化之价值、对中国作为传统大国依然持有几分敬畏。但由于中国接连在近代战争中失利，日本则取法于西洋文明，又因与中国在朝鲜问题上产生对立，故而日本知识人中出现了与“西洋文明国共进退”、舍弃“儒教主义”的主张。伴随对中国文明有效性的质疑，日本“天职论”开始兴起。

……

日本“天职论”的这些见解虽然并不一致，但都显露出一个意识，即日本以其在亚洲的最高“文明性”已经成为亚洲之中心，它理所当然应该引领和主宰亚洲。在日本“天职论”的思路中，不论西洋文明还是中国文明，它们都只是成就日本文明的一种手段，最终凸显日本文明的主体性才是“天职论”的着眼点。

由此来看，近世国学者的华夷论与近代日本“文明论”下的自我优越性叙述，二者在思路上乃是相通的。近世国学者为解构中国文明，特别是“以中国为天下之中”的传统儒家世界观，他们常常借用“实证性”的洋学来辅助叙述，借西洋话语来反制中国。在不同文明坐标和思想资源中周旋，利用文明间的“冲突”来凸显日本内部事物的优越性，这种自我文明的彰显思路绝非近代日本知识人的发明，他们的祖先早在近世的华夷论中就使用了这种方法。

《日本近世国学者的华夷论与自他认识》

高伟 著

2018年 10月 出版

“东夷”“倭奴国”“扶桑国”“泰伯之后”“大东”“苇原中国”“东方君子国”“神州”“祖洲”“三皇五帝”与日本、“五岳”和筑紫……孰为天地之中、文明之源，这种关于“华夏”“夷狄”的讨论，贯穿了整个江户时代。本书以日本国学者贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤、大国隆正等的自他认识为对象，考察日本式“华夷论”的特点，探索中国传统华夷思想在日本的异化过程。