“这些既接受过传统教育，又沐浴着西方科学精神，同时还笃信道教修行的士大夫，利用新型的印刷传媒刊刻经典与传播经验，在民初上海的都会信众中创造出一个个活跃的话语空间和独立社群。”作者在文中介绍了魏源、龚自珍、谭嗣同、章炳麟、郑观应等晚清知名文化、政治精英的宗教信仰情况。本文出自《“过渡时代”的脉动：晚清思想发展之轨迹》，载《两岸新编中国近代史》晚清卷。黄克武，台北中研院近代史研究所研究员。段炼，任教于湖南师范大学。1890年代末期，因时局变迁所带来的宇宙观与价值观，中国人的思想世界开始出现某种程度的失落。在这样的刺激之下，一批较为敏锐的士大夫开始借助儒家之外的宗教或形而上资源，来化解因儒家价值系统的动摇所导致的精神困境。其中，不仅有西方基督教的元素，还有中国本土的老庄、荀学、墨学等诸子学说。不过，在这一时期最值得注意的，则是佛学开始进入一些士大夫视野的中心，并且在不同程度上影响着他们对文化价值与政治行为的抉择。梁启超在《清代学术概论》中谈及，前清佛学极为衰微，至乾隆时方才有彭绍升、罗有高等人“笃志信仰”。乾隆时代之“士林儒学”的基本状况，而佛学在晚清的复兴历程，大约需要回溯到龚自珍与魏源身上。因为龚、魏二人不仅均受过“菩萨戒”，而且“龚、魏为‘今文学家’所推奖，故‘今文学家’多兼治佛学”。魏源所编辑的《皇朝经世文编》（1826）即反映出他受到乾隆时期佛教思想的影响，该书收录罗有高的《书力命说辩后》，肯定“福善祸淫”，鼓励“中下为善”。不过，按照张灏的解释，佛教思想本身也有其内部的演变脉络。嘉道年间，龚、魏二人的佛学思想大部分来自净土宗，而光绪后期，佛教在知识分子中间的复兴主要是受到唯识宗的影响。葛兆光则认为，净土宗的影响始终存在，但上层知识分子的佛学兴趣在光绪年间其实也有所不同：戊戌以前，他们主要受到传统中国流行的《华严》《楞伽》《起信》和禅宗的影响，戊戌以后，方才逐步转向唯识学。事实上，晚清的佛学复兴，与龚、魏二人的佛学爱好以及今文经学的兴起并无太多的直接联系。以其中的部分关键人物而言，杨文会因在病中读《大乘起信论》而入佛教之门；康有为则是在光绪五年（1879）读书于西樵山时，开始接触佛学书籍；梁启超受到康有为的影响，而后在与谭嗣同、夏曾佑、汪康年等人的过从之中进入佛学的天地，1920年代，他又从欧阳竞无学佛；谭嗣同则受到康有为与杨文会的两方影响，才深入探索佛学奥义；至于章炳麟，则是在1903年入狱后，受夏曾佑与宋恕的启迪，开始阅读《瑜珈师地说》；宋恕本人的佛学兴趣，则是由于自幼多病，受其家人指引才开始的。即使是沉浸于西学的严复，也在某种程度上受到佛教徒妻子的影响，终生都不排斥宗教经验。妻子病故之后，他曾亲手抄录《金刚经》一部，在佛教“不可思议”的理念中寻求精神寄托。从这些人物不同的心路历程当中可见，晚清这批士大夫所认知与接受佛学的因缘多元并存。大体而言，这群士大夫的佛学兴趣主要有两个来源，一是当时在金陵大力倡导佛教思想的杨文会。因为大力刊刻佛经、传播佛理，杨氏被当时知识界誉为“当代昌明佛法第一导师”，声名远播海内外。二是一度将佛教看成世界所有宗教源头的康有为。他对佛教的兴趣，曾经对他的追随者产生过很大影响。当然，从晚清思想史的发展脉络来看，佛学在这一时期从边缘到中央的复兴，至少折射出时人的两个价值诉求：一方面，在部分士大夫眼里，单纯依靠儒家学说，已经不足以应付眼前的重重危局；另一方面，在寻求富强的过程中，国家力量的“自强”与民族精神的“自振”，需要依靠新的宗教资源，赋予国民以新的精神力量。因此，在晚清民初的“过渡时代”里，许多变法与革命的主要参与者与襄助者也是佛学的爱好者与修习者。对这批士大夫而言，佛学在戊戌前后的思想史意义，是一种追求精神超越价值的美好理想，让康有为、刘师培等变革者得以描绘出一幅关于未来世界的乌托邦蓝图。在康有为的笔下，儒家的“智”“勇”“仁”被视为佛教的“智慧”“慈悲”观念和勇敢无畏的精神。康有为按照佛家同一无差别和普遍慈悲的世界观去诠释“仁”“诚”等道德观念，是一个反复出现的倾向。另外，佛学对康有为“苦难”观念的形成也起了一定作用，而苦难的最终化解，也有赖于大乘佛教华严宗所描述的“圆满极乐”世界的实现。对康有为来说，华严宗指明了与儒学所揭示的同样的真理，即现世道德-精神完善的可能性。在刘师培的思想世界中，建立个人人格完整的“完全之人”和实现“完全之平等”的理想社会，则意味着追求“至善”的道德理想。这种对于未来美好社会的观念，被康、刘二人看作一种在未来理想秩序中自我实现的过程。只不过康氏的“大同”思想被表述为一种历史三阶段进化的观点；刘氏的“无政府主义”态度，则既是他的“完人”理想，也同样是他所构想的道德目的之实现。与此同时，大乘佛学中通过“皆空”或“唯识”对于“我执”的瓦解，又赋予了谭嗣同、章炳麟等少数思想家突破既定价值观念和固有意识形态的强大力量。如前所述，谭嗣同在《仁学》中运用大乘佛学理论中常用的“心力”一词，描述人心之中所包含的拯救性的精神力量。正是由于佛教唯识宗及其他非儒家思想传统的影响，谭嗣同开始从“平等”与“兼爱”的角度，反抗当时社会中普遍存在的以三纲五常框限的等级制度。谭嗣同吸收了佛教教义，并将其对于儒家的精神倾向和基督教的重视糅合到一起，通过发掘内在的潜能，试图在一个混乱不堪的时代里“以心挽劫”“冲决网罗”。章炳麟对于佛学的接受则非一帆风顺。早年的他秉持自然主义世界观，拒斥佛教的轮回观念与“非物质”的价值基础。然而，在20世纪前10年动荡不安的岁月里，他开始细读佛典，并将大乘佛教中唯识宗的教义与《庄子》的道家哲学相互参证。他认为，大乘佛教和道家哲学使用了自我与感性世界空寂（人无我，法无我）的相同观念。因此，佛教思想至少在两个方面形塑了章炳麟的哲学态度。其一是唯识宗关于人类自身的“种子”（阿赖耶识）可能同时包含善与恶的观念。章炳麟将社会进步看成是一个善与恶“俱分进化”的混合过程，从而瓦解了进化论所标示的线性观念与必然向善的道德意义。其二则是阿赖耶识在其自我意识中所产生的唯名论，使章炳麟极力推崇“个体为真，团体为幻”的激进个人主义。章炳麟将人类个体看成是真实的，从而拒绝将任何人类集团或组织自身看得比人类成员的简单集合体更具真实性。谭嗣同和章炳麟在表达上风格各异，但其世界观的基石都是无我同一的主题。除了上述活跃于上层社会的知识精英之外，民间宗教信仰也随着近代以来城市的发展，逐渐在中下层读书人中间传播，并且与清末民初的中国现代都市社会有着千丝万缕的联系。中国社会民间宗教内容多元，贯穿、包含并且延伸到儒教、道教与佛教之中，但其中以道教为最主要的元素。根据柯若朴（Philip Clart）、志贺市子及范纯武等学者的研究，道光庚子年（1840）之后，中国开始了一波以“三相代天宣化、神圣合力救劫”论述为主导的宗教运动。当时的读书人如郑观应、陈撄宁、王一亭等人，皆在这一波浪潮中积极地“力行善举，挽回劫运”。作为民国初年都市道教在家信众的实践领导者之一，出生于安徽怀宁的陈撄宁的宗教经历颇有代表性。陈氏早年接受过正统的儒家教育，因多病修习道家养生法而渐趋好转，于是深信此道。与此同时，陈撄宁一边广泛阅读各类西方科技书籍，一边在全国各地的佛道名山旅行，访求、研读和修习不同的静坐法。这种科学理性与宗教信仰并存的情形，在身处变动社会中的陈撄宁身上并不矛盾地同时存在着。以他为中心，科学团体与道教修习者的社会网络几乎同时展开。特别当陈撄宁迁居上海之后，以其为核心的人际网络包括了如吕碧城等一大批知名的文化、政治精英。这些既接受过传统教育，又沐浴着西方科学精神，同时还笃信道教修行的士大夫，利用新型的印刷传媒刊刻经典与传播经验，在民初上海的都会信众中创造出一个个活跃的话语空间和独立社群。值得注意的是，在陈撄宁身上，道教理论话语及其实践行为，与清末民初两种最重要的思想主张彼此交织，那就是科学主义和民族主义。晚清以来，革命的浪潮与科学观念开始从西方大量引入，扶乩设坛的宗教行为与从传统走向现代的价值追求似乎格格不入。陈撄宁及其道友对这一现代转型并不陌生，但耐人寻味的是，在陈氏及其同侪那里，科学似乎是有些矛盾的知识体系和价值系统。陈撄宁及其道友所撰写的涉及内丹的书籍，大多将科学概念纳入他们的解释中。不仅如此，陈氏及其友人们还尝试在丹道传统中发掘科学的起源，并在道教修行（如外丹实验）中寻找与现代科学相似的精神和知识。据葛兆光的研究，晚清以来宗教兴趣升温的直接原因，来自西洋新知识的冲击和理解西洋新知识的需要。宗教话语在这一过程中起到了比附与格义的重要作用。陈撄宁等人扬弃了科学主义中唯物主义决定论的面向，试图将科学与传统内丹论结合，进而导向超脱而不朽的伦理与精神目标。民间宗教的知识论背景还表现为与晚清以来的民族主义价值诉求的互动。陈撄宁眼中的道家学说，明显地不同于过去庄子所强调的“清静无为”，而是强调其中的精神启蒙和智识主义，重视内丹仙学的实践内涵，即个人可以借由对肉体的修炼而得以自我转化。这一态度的转变，源自对宋代内丹修养传统的重要创新。晚清民初民族存亡之际，陈撄宁及其友人们强烈的民族主义意识，也使得他们坚持行动与实践，以此抗拒“清静无为”的态度。同时，仙学对于救亡提供了实际而有效的养生法，可为复原或转化民族精神和元气提供完善的方法，即通过严格而艰苦的身心修炼，最后达到强国强民的目的。从另一角度来观察晚清民初的宗教渴求，可以注意到，身兼商人、慈善家与实业家的王一亭、郑观应等人之所以积极救世，其背后的宗教动力也是不可忽视的原因之一。王一亭一生跌宕起伏，接受佛教与他生命中遭遇的丧女、丧妻与丧友的诸多痛苦密切相关。这也使他更能关注他人的苦难,如他在红十字会以及华洋义赈会担任领导职务。他从事绘画创作，所画主题除了风景、植物、动物之外，还有天灾中的受害者以及佛教神祇。此外，他还出售画作以赞助慈善事业。王一亭担任中国佛教慈善委员会的职务，并且参与其他宗教的慈善救济活动。另外，他还创立了中国济生会。值得注意的是，此会成员经常请济公降乩扶鸾。以王一亭为代表的都市精英，常因政商活动被视为现代性的楷模，同时又有宗教信仰影响其言行，在参与灾难救援时，他们大多明显受到了自身信仰的宗教的激励。较之王一亭，名声更为显赫的郑观应则是晚清自强运动的重要代表人物。他所撰著的《盛世危言》一书，以商战思想为本，主张富强立国，康有为、梁启超和孙中山均曾受其思想影响。在致力于“寻求富强”的实业家与变革者的身份之外，郑观应曾钻研南、北派丹经数十种，遍访丹诀50年，从事道经刊刻与整理，出入于各派丹道思想并有所体悟，堪称清末民初道教史上相当活跃的人物。郑观应热衷于道术，在其50年的道教生涯之中，求道与扶鸾大概是最主要的内容。郑观应对于道教丹法的认识超越了各派囿见，凡见珍稀丹书，不分派别，无不广为刊行，这也是他对清末民初道教界的最大贡献。清末民初的上海宗教界以扶鸾为主流，具有佛教性质的乩坛也有不少。郑观应晚年在上海常住、出入三教，与当时盛行的扶乩活动多有接触。他参与的上海道德会和崇道院则是强调道术修为、扶鸾治病与救劫的宗教团体。郑观应还与经元善等同道一起推动了上海的善堂、赈公所等慈善组织网络的发展。今人从“科学”与“实业”等语汇当中锁定郑观应的现代身份之时，如何从这些带有启蒙色彩的价值默认的背后，理解郑观应那个似乎与前者背道而驰的宗教观与信仰世界？其实，郑观应本人多次慨叹，当时的时局乃是争权利不重人道，有强权而无公理；在这样一个“势”胜于“理”的时代里，“非假神力不足以平治天下”。可见，在清末民初动荡的局势里，郑观应的宗教渴望体现的是士大夫在“寻求富强”之外对于精神价值的诉求。因此，在《盛世危言后篇·道术》一章中，郑观应祈求国家在走向富强的过程中，于国民道德水平的实现上也能等量齐观。所以，他才着意强调富强亦须通过“标本兼治”来实现“学道济世”。他参与上海和其他地区的筹赈、办善等各种社会慈善救济活动，乃是为了实践积德，求“阴功”以“成仙”。可见，在近代中国，城市化、社会与宗教之间存在着更加复杂与多元的关系。在同一个士大夫身上，也可以看到科学理性与宗教信仰的内在紧张与互动。依据马克斯·韦伯式的判断，科学的现代之旅必然伴随着超越价值的“祛魅”（disenchantment）。然而，在近代中国的转型时代，这种判断带来的可能是关于启蒙主义与民族主义过于简化的论述。从陈撄宁、王一亭与郑观应身上，可以同时看到历史与思想的复杂性，以及近代中国士大夫在宗教上的终极关怀与对“现代性”的独特追求。
