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张昭军|学派的裂变:清代学者关于儒家之道的探寻

编者按

清儒研究的是“圣人之学”,着意的是现实,核心是对“道”的探讨。此“道”是“圣贤之道”。长期以来,学界比较多地从知识(knowledge,academic)层面来理解和考察清代学术。本文拟从学术思想史的角度,重点探讨清代各学派在儒家之道方面取得的进展和存在的问题。面对层出不穷的社会危机,清儒拿不出良策,只好返身向后,向古人古书寻求答案。清代学派的分化和增多并不意味着每转益进,而是途穷后的回顾,属于被动选择。本文为《清儒之道:清代学者关于儒家之道的探寻、论辩与践行》序章,有删节。张昭军,北京师范大学历史学院教授。


清代儒学如同历史上儒学各派的大汇演,汉学、宋学,古文经学、今文经学,程朱理学、陆王心学,竞相登场。各学派间关系错综复杂,其中尤以汉学与宋学的关系引人瞩目。尽管有学者主张清代只有“清学”,但落诸操作层面,离开“汉学”、“宋学”等范畴实难说清“清学”。按刘师培的说法,古无汉学之名,汉学之名始于清代。“武进臧琳闭门穷经,研覃奥义,根究故训,是为汉学之始。”清初学者臧琳首先把自己的经学研究定名为“汉学”。清中叶以后,“汉学”、“宋学”的说法相当流行。清儒以训诂考据本于汉儒,故名之曰“汉学”;以义理性道阐自宋儒,故名之曰“宋学”。这里的“汉学”,特指清儒之考据学,并不是汉儒之学。与“汉学”一词相对的“宋学”,特指清儒之理学,也不等同于宋儒之学。

 

儒学各派在清代的登场,不是“百花齐放”、“百家争鸣”,不是“文艺复兴”。它是清儒在既对现实政治不满,又受社会危机所迫下被动选择的结果,是拿不出救世良策下的无奈之举。清儒研究的是“圣人之学”,着意的是现实,核心是对“道”的探讨。此“道”是“圣贤之道”,也是现实道路。长期以来,学界比较多地从知识(knowledge,academic)层面来理解和考察清代学术。本文拟从学术思想史的角度,重点探讨清代各学派在儒家之道方面取得的进展和存在的问题。

 

 “道”兼体用,有学有术。把“学”与“术”结合起来分析清儒之道,可以看到,清代学派的分化和增多并不意味着每转益进,而是途穷后的回顾,属于被动选择。面对层出不穷的社会危机,清儒拿不出良策,只好返身向后,向古人古书寻求答案。清初黜阳明学而尊朱子学,清中期宋学衰而汉学兴,清晚期于汉于宋皆不厝意,而出现今文经学和汉宋调和论。各学派虽然在研治古学方面取得了一些成绩,但从根本上说,并没有将儒家理论推进到一个新的阶段,也没能为现实社会找到一条可行之路。清代各学派向古学中求索“圣贤之道”,屡试屡败,充分暴露了儒家文化的弱点,说明儒家文化存在严重的局限性。

 

一   汉学之道与清学之道

 

乾隆中叶,清廷开设四库全书馆,是清代学术史上的标志性事件。清代汉学历经长期积累,至此达到鼎盛。四库馆聚集了戴震、纪昀、朱筠、周永年、邵晋涵、任大椿、金榜、王念孙等一批著名学者,成为“汉学家的大本营”。由于获得了官方支持,汉学得以与宋学分庭抗礼。清代学术分裂为宋学、汉学两大阵营。

 

宋学仍居“正学”之位,但不复成军。所谓的理学名臣,仅有陈宏谋、朱珪、尹会一等寥寥几人。有人称,“当朝大老,皆以考博为事,无复有潜心理学者。至有称诵宋元明以来儒者,则相与诽笑”。理学在理论上没有创新,陈陈相因,沦为官样文章和晋身之资。陈宏谋不由发出感慨:“每见著述家多以理学自负,而无裨于实用,理学竟为天地间无用之人,学术不明,为世诟病,可为浩叹。”朱珪在庙堂大讲理学,晚年却嗜仙理佛。颓势难挽,翁方纲等较为开明的学者,转向汉宋兼采,取长补短。理学不能维系社会信仰,难以满足统治者需要。在此状况下,乾隆帝调整文治政策,主张兼采汉、宋,以汉学辅助宋学。《四库全书总目·经部总叙》所说:“汉学具有根柢,讲学者以浅陋轻之,不足服汉儒也。宋学具有精微,读书者以空疏薄之,亦不足服宋儒也。”“消融门户之见而各取所长,则私心祛而公理出,公理出而经义明矣。”这不能简单地视为汉学家一家之言,而是代表了官方的态度。“铲除畛域”,“一本至公”,为清廷所用。

 

汉学则跃居清代学术主流,几乎占据学界全部势力。故后世学者每每以汉学考证来界定清代学术,称之为“正统派”。汉学一家独大,但并非整齐划一。章太炎、梁启超等在前人基础上明确提出吴、皖两派说。刘师培《近代汉学变迁论》把汉学划分为“怀疑派”、“征实派”、“丛缀派”和“虚诬派”四派。此外,又有浙东学派、扬州学派等提法。以人物言,无疑以惠栋学派和戴震学派最具代表性。

 

汉学的风格,与宋学比较而易见。清代之宋学,是顺着宋元明而来。清代宗理学者恪守宋儒程朱之道,在治学、修身、治国方面是统一的,至少形式上如此。换言之,他们是沿着宋元明之道路继续前行,守成而非独辟,历史与现实一以贯之。汉学则不然。汉学之所以为汉学,从名义和动机上说,是要改换轨辙,改宗汉儒,走汉儒之道。就儒家的理想而言,道、学、政一体,此道至少涵括治国之道、修身之道和为学之道。走汉儒之道,意味着在治国、修身和为学等方面以汉为法。以惠栋为代表的清儒标举汉学,即以此为逻辑起点。惠栋认为两汉经学在佛学兴起之前,去圣贤最近,纯粹当尊。他弃宋尊汉,于宋元以下学说一概排斥。确如梁启超所说,惠栋治学“凡古必真,凡汉皆好”,不问“真不真”,唯问“汉不汉”,以“古今”为“是非”标准。惠栋一派不仅自居于汉学正宗,而且要把汉学立为儒学正宗。他的再传弟子江藩编《国朝汉学师承记》,不仅排斥宋学,且几将顾炎武、黄宗羲等汉学前驱摈而不录,明确表露出该派自居正统的“初衷”。江藩不以顾、黄居汉学之首,源自吴派的正宗观念。惠氏曾明确说:清初学者“非汉非宋”,思而不学,学而不纯。见惠栋《本朝经学》,《九曜斋笔记》卷2,聚学轩丛书本,光绪二十九年贵池刘氏刻本。钱穆说吴学是由反宋学起家,“以徽学与吴学较,则吴学实为急进,为趋新,走先一步,带有革命之气度”,可谓至论。该派的弊病,《四库全书总目》已明确指出:“其长在博,其短亦在于嗜博;其长在古,其短亦在于泥古也。”惠栋一派博古而不通今,他们所主张的“汉儒之道”在社会中难以落实。例如,他们的治学便与自身的修行相悖。他们一边否定宋儒的性理之学,一边运用宋儒的修身之道。“六经尊服郑,百行法程朱。”惠氏家族的这副名联,可以说是当时众多汉学家的写照。

 

青出于蓝,后胜于前。戴震一派尤其是戴震本人,在清代汉学领域达到了前所未有的理论高度。梁启超甚至认为,“苟无戴震,则清学能否卓然自树立,盖未可知也”。有别于惠栋一派“弃宋宗汉”,“戴学从尊宋述朱起脚”。章学诚《书〈朱陆〉篇后》称:“戴君学术,实自朱子道问学而得之。”戴震受学江永,江永治汉学兼综朱子,故戴震对程朱理学理解较为深刻,而不像惠栋一派轻易予以否定。戴震认为,“圣人之道在六经,汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数”。职是,他的学术思想始终带有和会汉、宋,兼取二者之长的特点。一方面,他继承惠栋的治学门径,重视故训和实证,从而避免了宋学空疏之弊。他明确提炼出:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”但他又不像惠栋一派佞汉、泥古,而是主张实事求是、不偏主一家。戴震的考证方法类于近代历史科学的归纳法,较为客观平易,与胡适所说“有一分证据说一分话”极相似,而异于含有宗教意味的注经解经。另一方面,较之惠栋一派偏嗜考据,他重视义理、考据与辞章的结合,尤其强调义理的重要性。他反对为考据而考据,曾以轿夫喻考据,以轿中人喻义理,指出不要把轿夫误作轿中人。戴震不以考据为目的地,故能比一般汉学家走得更远。他所著《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》都是以义理为归宿的代表作。由考据而明义理,戴震走的是不同于宋儒的寻求义理之路,得出的也是不同于宋儒的答案。因为是用近乎史学的方法治经学,故他得出的义理带有世俗化或者说祛魅倾向。例如,他对核心范畴“道”、“理”的理解明显不同于宋儒。朱熹从形上本体来理解“道”、“理”,谓“道即理之谓也”,理者性道之统挈。戴震则以“气化流行”来解释“道”,以“密察条析”来解释“理”,以“气在理先”来解释宇宙之本原;又从人伦日用来界定“理”、“欲”关系,主张“天理”、“人欲”的统一,称“体民之情,遂民之欲”为“圣人之道”。所以,钱穆尽管不以戴震立异程朱为然,却欣然承认,戴震治学“极平恕,还是同情弱者,为被压迫阶层求解放,还是一种平民化的呼声”。联系现实世界,戴震敏感地觉察到“天理”与“人欲”之冲突,当道者无不奉理学的“存理去欲”说作为戕害人性的正当工具,从而提出了宋学家“以理杀人”的惊世之论。“酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理。死矣!更无可救矣!”无论理论还是现实,戴震所主张的都是一条既异于宋学,又别于“专门汉学”的道路。梁启超说“惠派可名之曰汉学,戴派则确为清学而非汉学”,于斯可征。简言之,戴震所探索的是一条非汉非宋的新路。

 

不过,戴震的义理学说在当时仅得到洪榜、焦循、凌廷堪和阮元等极少数学者的支持或继承。戴震之所以被奉为汉学大师和皖派核心人物,凭借的是其经史考据成就。章学诚洞察到:“凡戴君所学,深通训诂,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物有合时好,以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者,时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者矣!”汉学考据风气下,戴震的义理新路没有得到发扬光大。当然,其理论方法本身也有局限。戴震强调“圣贤之道”存乎古经,经非故训不明,故训是获得“圣贤之道”的唯一途径。这就夸大了考据学的作用,限制了自身获取义理的其他途径。正如方东树所指出:“夫训诂未明,当求之小学,是也。若大义未明,则实非小学所能尽。”由于强调义理尽出于考据,意味着一以古圣贤是从,不敢“以自为创而通其变”,束缚了创新活力,结果是历史禁锢了现实。钱穆论乾嘉学术时指出:“清儒之‘求是’,乃自限于求古经籍之是,非能直上直下,求人文社会大道之是,非能求当身事为之理之是,亦未可谓之求人心之是。而舍乎人心,舍乎当身之事为,舍乎人文社会之大道,更何所谓‘实事’?”乾嘉学术之偏陷,作为主帜的戴震在所难免。与其他汉学家一样,他过于看重书本知识而轻视社会实践,研寻历史上的“圣贤之道”胜过对当前现实社会的关切。这些都决定了戴震及乾嘉汉学不可能从根本上改变中国道路。

 

二   途穷思变与今文经学之道

 

嘉道之后,民变四起,外力交侵,社会局势急转直下,历史亟须有识之士拿出对策,指明出路,摆脱危机。世变引发学变,学术风尚和格局再次发生重大变化。作为清代学术最为主要的两派,汉学式微,宋学“复兴”。盛极一时的汉学由于远离现实,无济世用,颇受时人指责。在此背景下,宋学被作为解危纾困的思想学说,再次受到官方和一部分人士的重视。客观地说,程朱理学对于维护清廷的专制统治秩序起到了一定作用。光绪中叶,曾廉对此总结说:“其在道光时,唐鉴倡学京师,而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学,历有年数。罗泽南与其弟子王錱、李续宜亦讲学穷庐,孜孜不倦。其后内之赞机务,外之握兵柄,遂以转移天下,至今称之。则不可谓非正学之效也。”但对此不能夸大。唐鉴、倭仁、曾国藩等人主要是利用理学来教化民众,敦守纲常伦理,加强社会控制,在理论上并无创新。倭仁曾在日记中写道:“孔门大路,经程、朱辨明后,惟有敛心逊志,亦趋亦步,去知一字行一字,知一理行一理,是要务。”这不仅是倭仁个人的心声,而且反映了当时宗理学者的普遍心态。倭仁等人匍匐于程朱脚下,对于汉学、心学等异己学说,无不顽拒固斥。更为严重的是,他们昧于世界大势,无视社会历史环境的巨变,疾视新思想新学说,盲目排外。清代晚期,在西潮的冲击下,宗理学者的迂腐无能暴露无遗。理学沦为新派人士口诛笔伐的对象,成了“顽固”、“守旧”、“迂腐”、“落后”的代名词。伴随清朝覆灭,作为官方哲学和社会主流意识形态,程朱之道走到了尽头。

 

也有人致力于寻找一条不同于汉学和宋学的出路。这分为两种类型。一种是“汉宋会通”。清中期汉学兴起后,汉学、宋学争立道统,聚讼不已。一些较为开明的学者痛感汉宋之争有害无益,主张破除门户成见,取长补短。徐世昌《清儒学案》称:“道咸以来儒者多知义理、考据二者不可偏废,于是兼综汉宋学者不乏其人。”其中,以陈澧、朱次琦、黄式三、黄以周等的“汉宋会通”论最有代表性。陈澧著有《汉儒通义》和《学思录》(后定名为《东塾读书记》),两是郑玄、朱熹,认为汉学含有宋学之义理,宋学未废汉儒训诂考据之传统。朱次琦力主“扫去汉宋之门户,而归宗于孔子”。倡导以礼学贯通汉学与宋学。从形式上看,会通论者于汉于宋,兼收并蓄,无所偏倚,好像是拓宽了清儒之道。但究其本质,正如章太炎、刘师培等人所批评,“会通汉宋”实则是“掇引类似之言曲相附和”,有模棱两可之嫌。因为无论对于汉学还是宋学来说,“折中”于孔子(或礼学)是以减损各学派内涵和特色为代价的。换言之,“汉宋会通”是将儒学返之朴初而非通于当今,其目的在息汉宋之争,而非理论的创新和发展。可见,“汉宋会通”并不是一条新道。

 

另一种是今文经学“复兴”。一些有识之士不满于汉学、宋学现状,转从西汉今文经学中谋寻经世之道。其始倡者孔广森、庄存与对汉学和宋学的弊病都有较为深刻的认识,对当时汉学饾饤琐碎、脱离现实的学风尤为不满。他们主张师法西汉之学,摆落名物训诂,直接从《春秋》“属辞比事”、书法条例中寻求圣人的微言大义,借以表达对现实政治的关怀。嘉道之际,刘逢禄撰《春秋公羊义例》、宋翔凤撰《论语说义》等,大张其军。尤其是刘逢禄,上承董仲舒、何休之统绪,“由董生《春秋》以窥六艺条贯,由六艺以求圣人统纪”,使《春秋》大义和公羊家法晦而复明。龚自珍推许说:“本朝别有绝特之士,涵咏白文,创获于经,非汉非宋,亦惟其是而已矣。”受刘逢禄启发,龚自珍、魏源等人改变治学方向,归宗今文经学。他们把经学与现实直接联系起来,“引《公羊》义讥切时政,诋排专制”,开启了“以经术作政论”的新学风。梁启超称:“光绪间所谓新学家者,大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”康有为、梁启超等人把公羊学说与西学附会在一起,服务于政治改革的需要。“以经术作政论”的学风,在戴望、王闿运、廖平、皮锡瑞等今文经学者身上均有体现,而不限于康有为、梁启超等新学家。从他们的思想主旨看,清代今文经学与汉代今文经学大有不同。清儒面临的局势险恶,急于救世,他们的学术以境遇为转移,“复西汉之古”只是形式而已。在此风气推动下,清代晚期,今文经学家由非议宋学、汉学,进而怀疑古经古史。“凡二千年经说,自魏晋至唐,为刘歆之伪学;自宋至明,为向壁之虚学。”而且值得注意的是,他们反传统的逻辑和学理依据,并非完全来自对儒家传统的系统探研,而是不同程度地接受自佛学、子学和西学等“异端”学说。换句话说,晚清的今文经学者实际上是打着儒家之名行否定儒家之实,玩的是“缘饰经术”。职是之故,他们受到了众多学者的批评。蒙文通指出,“刘氏(逢禄)、宋氏(翔凤)喜张皇劭公之义,以遍说群经,自夸今文学,不能究洞经旨……暨乎湘之魏氏(源)、浙之龚氏(自珍),益言无检束,不可收拾,而皆自托于今文。凡诸杂书小记,无不采摭,书无汉宋,惟意所便,于汉师家法破坏无余,则又出刘宋下。”王国维说:“其所陈夫古者,不必尽如古人之真,而其所以切今者,亦未必适中当世之弊。其言可以情感,而不能尽以理究。”钱穆也认为“道咸诸儒要凭经学权威来指导当前”,他们本应于史学中耐心觅取,现在则依凭春秋公羊学的微言大义和非常异义可怪之论,借题发挥,结果“考据义理,两俱无当。心性身世,内外落空。既不能说是实事求是,亦不能说是经世致用。清儒到道咸以下,学术走入歧途,早无前程”。他们一致认为,清代今文经学并非儒家的正道。由此也说明,若不借助外来的思想学说,仅仅依靠儒学自身,难以走出中世纪。

 

“生民之祸,至此已极,无他,圣学不明故也。”罗泽南的这句话可视作清儒的共同感受。清代学者坚信,“圣贤之道”中蕴含着妙方,能够揆时救世,挽救危机。正是抱着这种信念,一代又一代学者以圣徒般精神,前仆后继,孜孜矻矻,从不同方面对儒家经典予以系统的整理和研究。在此过程中,清儒也裂变成了诸多学派。不过,时人即已感觉到,学派的裂变不仅未能带来思想的创获和世道的改善,反而加剧了社会的衰落。“夫学术至今日而益裂矣。其高焉者空谈心性而不求诸实用,其卑焉者溺于训诂考据,龂龂于一名一物之微,又其下者剽窃词章以图幸进,而皆置身心于不问,故其出而临民也,卤莽灭裂,以利禄为心,而民物不被其泽。”

世道的衰落未必是学术分裂的产物,但裂变出的诸多学派的确未能拿出救世的大智慧,从世界历史的高度促进中国社会的进步。清代学者关于儒家之道的探寻,怎不值得令人深思。


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