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汪荣:跨民族联结与混血的文学

蒙古帝国是一个跨越欧亚大陆的庞大帝国,对世界上很多地区、国家都产生了巨大的影响,甚至改变了中国史和世界史的发展进程。有关蒙古帝国的历史经验和历史记忆,也深深地铭刻在不同国家和地区的历史书写中,激励了不同国家和地区的作家参与对它的书写。所以,蒙古帝国的历史既是一个开放的场域,又是一个公共的题材。“蒙古历史叙事”亦不仅仅是蒙古族作家的“特许经营”,也是各民族作家的公共的取材范围,其中就包括汉族作家。

在对汉族作家的“蒙古历史叙事”的考察中,“跨族际对话”是我们关注的核心问题。在中国这个“共同体”的文学生活中,汉族作家和少数民族作家都参与了“内部的构造”,形塑了多民族国家的多民族文学。那么,在这种“多民族文学”中,汉族作家如何书写少数民族的题材?毫无疑问,他们在创作中会存在很多难以解决的困境和难题。例如,面对不同的生活方式、叙事传统和文明体系,汉族作家如何穿越边界去真实地描摹少数民族历史与文化?他们如何将自己跨族际的劣势转换成优势,去创造不同于对象民族的新的叙事?在创作中,各种题材和创作材料的取舍又体现了汉族作家何种“跨族际”的写作位置?


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在汪晖“跨体系社会”的理论架构中,“区域”是一个多次出现的关键词。在《跨体系社会与区域作为方法》中的“区域”是“跨体系社会”思考和论述的起点。采用这样的学术取径,一方面与海外汉学注重“从民族国家拯救历史”,侧重地方史、区域史的学术潮流有关。另一方面,与汪晖对中国的现实境况的体认和判断有关。在汪晖看来,“将跨体系社会与区域范畴相关联,是因为‘区域’既不同于民族—国家,也不同于族群,在特殊的人文地理和物质文明的基础上,这一范畴包含着独特的混杂性、流动性和整合性,可以帮助我们超越民族主义的知识框架,重新理解中国及其历史演变”。

我们不难看出汪晖在使用“区域”概念时“重归混杂”的趋向。“跨体系社会更强调一种各体系相互渗透并构成社会网络的特征。”他更举例,“中国西南民族混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系(族群的、宗教的、语言的等),并与这些‘体系’之间存在着联系,但同时,这些社会体系又内在于一个家庭和村庄、一个社会”。汪晖的理论完成了自身的空间转向,而他的理论出发点则基于中国特殊的民族区域自治制度:当一定地理空间内的所有族群都“混居”,那么生活、文化、社会关系就不可避免地互相影响。“混居”意味着各民族分享生活与生产资源,这就在日常接触中促进了民族之间的沟通、交流与融合。

由此,隐藏在“区域”背后的,毋宁说是各民族在日常生活中的跨民族连结。恰如汪晖所说:“‘跨体系社会’的基础在于日常生活世界的相互关联,但也依赖于一种不断生成中的政治文化,它将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中,但并不否定这些要素的自主性和能动性。”生活世界的彼此交错促成了政治文化的生成,而各民族的独特性处在与其他民族的关联性之中,两者并不矛盾。在“跨体系社会”的概念中,民族融合不是由上至下的制度安排,而是由下至上的民间诉求。当中国从帝国转向现代民族国家,意识形态国家机器的整合和动员是通过微观政治、生活政治、尊严政治、情感政治的方式进行的。正是由于区域内或跨区域的跨民族交往,“中国”才成为国民“想象的共同体”。因此,情感、伦理与政治的跨民族连结构成了“跨体系社会”的基础。

汪晖关于“区域”和“生活”的论述有助于打破我们对“本真性”(authenticity)的迷思。毫无疑问,对于少数民族文学研究而言,“本真性”是一个重要议题。“本真性”蕴含自我与他者的辩证,体现了“族性”,是对民族纯粹性的想象。少数民族文学作为学科分断的知识生产,由于其对民族身份的过度强调,事实上鼓励了对“本真性”的追寻,切割了原本互相渗透、互相交融的多民族文学/文化关系。“跨体系社会”将区域作为方法,把生活作为对象,启示我们必须打破对“本真性”这种抽象的、高来高去的符号崇拜,重新恢复基于跨民族连结的多民族文学/文化关系。

汪晖的“跨体系社会”重回了动态的文化系统和混杂的生活世界,解构了“本真性”的想象,从而提示了“生活转向”。就少数民族文学而言,即使我们要讨论“本真性”,也必须把“本真性”放置在生活世界中讨论,唯有回到日常生活的底层视角,以“生活方式”的不同来体现“本真性”的不同。与此同时,中国多民族国家的“混居”生活也决定了我们不能脱离文学/文化关系来单独讨论“本真性”。因此,我们必须强调多民族文学/文化关系的一个重要的面向:在尊重彼此不同的生活方式的前提下,完成对中国多民族国家整体生活世界的构图。进一步说,既要尊重“本真性”的文化冲动,又要强调这一“本真性”处在多民族国家文学/文化关系中。

如果说汪晖从人类学的角度用生活文化的方式解构了“本真性”神话,那么华裔美国学者陈绫琪则从文学和美学的角度拆解了“本真性”神话。在《全球化自我:交混的美学》这篇论文中,陈绫琪援引霍米·巴巴的“第三空间”、巴赫金的“语言交混”以及阿多诺的“艺术自律性”等作为理论架构,讨论了交混(hybridity)和“本真性”的悖论状态。这两个概念看似不相容,在文本中却可能产生交混的美学,并为当今快速全球化的文化脉络提供一种新的文化认同概念。我们所说的“本真性”是指物品的原创或独一无二,而交混也是由不同实体混合而来的全新产物,所以也是独特和原创的。交混的艺术作品一经叙述便会具有本真的特质,因为该作品已为自身创造了一种新的“灵韵”(aura)或风格。交混蕴涵着“同”和“异”的辩证,可以变“异”为“同”。交混性是暧昧不明的,蕴含着极大的弹性,是不停变化的动态过程,但交混又可以成为建构文化认同时不可或缺的总体性。因此,在追求连贯、本真的文化认同时,交混是严重的问题,但同时又包含莫大的潜力。从上述论述中,我们可以看到陈绫琪在交混与“本真性”、异与同之间做了很好的辩证,而“交混的本真性”的概念也呼之欲出。在全球化的语境下,“自我”处在多重文化的夹缝中,得到多元文化的熏陶,因此自我也被“交混”形塑,产生了新的主体性。“交混的本真性”源自交混的美学,但它不仅是美学的,也是政治的,它形塑了一种新的主体认同。

在这个意义上,汪晖和陈绫琪形成了对话。尽管两人采取的学术取径不同,但他们都从反本质主义的立场解构了“本真性”的神话。汪晖从生活角度认为民族边界、地理边界与文化边界并不重叠,而是在生活世界的界面上相互交叉,因此“跨体系社会”也是一个区域的生活世界的交混状态。陈绫琪从美学角度认为交混是全球化语境下多种文化交混在“自我”中,从而在自我内部催生了一个新的“主体”。因此,他们都暗示了从交混到融合的过程。值得注意的是,这个融合建立在一个液态的过程中,是流质的、变化的、不确定的。因为“交混的本真性”并不意味着“本真性”的取消,而是生成了一种新的“本真性”,这种新的“本真性”促成了一个新的主体身份的出场。

从上述讨论出发,我们可以认为,从少数民族文学到多民族文学/文化关系的路线图,正是从单一民族“本真性”中脱身而出,寻找“交混的本真性”的过程。“向内比”不仅意味着少数民族文学向比较文学方法的取径,更象征着寻回“交混的本真性”,重构美学和重塑认同。事实上,若是从少数民族文学本身出发,这些看似形而上的讨论其实并不抽象,而是少数民族文学的现实境况。在少数民族文学中,“交混的本真性”既是作家创作心理状态,又是文本呈现的美学风格。由此,我们可以从身份问题进入语言和文学自身来进行讨论。


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相对于主流文学,少数民族文学的特殊之处在于除了用汉语写作的少数民族作家,还有大量使用母语或双语创作的作家。这就涉及“文化翻译”这一比较文学的核心议题,而“语言”更是少数民族文学研究中的重中之重。围绕着“语言”问题,诸多论者展开了论辩,其中的首要问题还是母语与汉语的关系,更具体地说,是关于母语“失声”的危机与焦虑。例如邱婧评论过的彝族诗人俄狄小丰的诗歌《汉字进山》:

汉字鱼贯而入/冲破寨子古老的篱笆墙/淹没寨子/载自异域的水生物和陌生的垃圾/漂浮在上面/汉字纷纷爬上岸/首先占领我们的舌头/再顺势进入我们的体内/争噬五脏/等到饭饱酒足/便涂脂抹粉/从我们的口齿间转世/成为山寨的声音

诚如邱婧所说,这首诗会令汉语研究者震撼。整首诗之所以给人印象深刻,不仅在于其强烈而悲怆的感情色彩,而且在于艺术技巧的使用:第一,视觉性的铺陈,抽象的名词“汉字”被具象化为不可抗拒的力量席卷而来。第二,一系列动词带来的音乐感,如“冲破”“淹没”“爬上”“占领”“进入”“争噬”等,形成了如同鼓点般的节奏。第三,这些诗行具有连贯的叙事性,是一个随着线性时间的延伸起承转合的过程。当然,较之上述美学分析,更值得我们关注的是诗中所体现的汉语与母语的关系问题。在《汉字进山》中,汉字作为一种外来的强势力量,“占领我们的舌头”,使得山寨的声音只能从转世的汉语中说出——诗中道出了母语被替代的哀戚与失落

这首诗当然是一个有意味的个案,但我们却不能据此认为汉语与母语是二元对立的选项关系。同样是彝族诗人的阿库乌雾关于彝语与汉语是双重母语的观点值得参考;相关的理论著作还有关纪新、朝戈金《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》;台湾学者陈芷凡关于原住民文学的语言与文化翻译问题的研究也颇有借鉴意义。李晓峰认为,汉语普通话所代表的标准现代汉语是中国国家通用语言。汉语普通话的国家性使现代汉语在中国具有了与“世界语”相似的地位和影响。在这里,汉语是作为国家意义上的公共语言来使用的,而并非单纯由汉民族使用的语言。作为公共语言,汉语其实起到了国家语言的作用,因此,在多民族文学/文化关系中,汉语的使用并不必然挤压了母语的空间。作家艾克拜尔·米吉提说:

现在,我作为一名哈萨克族作家,却用汉语来创作,并被文坛和社会认可。我认为,作为一名书面文学作家,只要选择了一种书面语言文字进行创作,不管它属不属于你的母语,你都要忠实地站在你所驾驭的这一书面语言文字立场上,恪守它、捍卫它,如有可能,要丰富它、发展它,要为这种语言奉献毕生的精力和努力。一种语言就是一片海洋,每一个作家或如涓涓细流,或如恣肆洪流,终究要汇入这片大海中去。……当一种语言跨越了民族和国家的界限以后,它不仅属于称其为母语的族群,它同样属于所有驾驭它热爱它的人们。

确实,汉语作为公共语言,跨越了民族的界限而被所有使用它的人们热爱。因此,我们必须剥离出“汉语”涵盖的两个面向:一方面是汉民族的语言,另一方面是多民族国家中国的公共语言。从作为公共语言的汉语来看,它又是一种进行跨民族交流的“协商的汉语”。美国华裔学者石静远在《中国离散境遇里的声音和书写》中论述道:汉语并不是一种收编、压抑或整合的政治工具,而是一种文化媒介。她更提及“governance”(治理,或综理会商)的观念,认为语言的使用本身就带有因地制宜、与时俱变的繁复动机,而语言具有能动性(agency),汉语本身就具有合纵连横的潜力。汉语就是作为整个华语世界最大的公约数来使用的,汉语本身就是一种协商的结果。王德威对石静远的相关评述,回到俄狄小丰《汉字进山》里“从我们的口齿间转世”,需要强调的是这种转世后的汉语未必就是原初的汉语,而是经过彝语的思维转化之后的汉语,是已经“协商”之后的汉语。

进而言之,诗歌中看似二元对立的汉语与母语其实也是一种虚妄的本真性的幻象。正如我们在“交混的本真性”中所言,既没有最纯洁的汉语,也没有最纯洁的母语,两者都是在历史、文化和现实的语境中不断地进行“综理会商”,在跨民族连结关系中进行沟通之后的生成的语言。在这种双向的沟通中,两者都发生了微妙的变化,这种变化不管是对汉语还是对母语都是扩大而非萎缩。在这个意义上,处在“跨民族连结”关系中的汉语和母语都是“杂语”,“相对于纯粹汉语写作或者在意识形态上亦步亦趋的‘失语’,纯粹母语写作对于本真性追求的虚幻,杂语写作提供了另类的、可替代的再现与自我表述的可能性空间”(刘大先,2013)。从“协商的汉语”看,我们必须重视多民族母语文学对汉语的贡献。在刘大先看来,多民族母语文学是作为亚文学的形态出现的,在那些既掌握母语同时又掌握第二、第三种书写语言的作家那里,他们会将母语思维带入另外的书写语言中,让传统的母语书写文学、民间口头文化滋养当代作家文学。在他们的作品中会出现不同于传统汉语的特色。对于没有书面文字而只能使用汉语进行书写的黎族作家高照清来说:“用黎语思维,用汉语表达,而两者的语序是完全相反的,所以在写作时,确实会面临一个‘思维转换’的问题。这也是很多黎族作家在语言表达上不顺手的原因。因此,我们首先必须熟悉汉字和汉语,才可能写出好作品。”我们已经知晓,语言是思维的物质外壳,一个民族的母语是一个民族文化潜意识的外化。从黎语到汉语,不仅是黎族思维到汉族思维的转化,还是口头到书面的转化。这种跨语际、跨族际、跨体系的多重转化无疑能为汉语带来不同的语言风格和审美新质。

那么,站在一个更大的视野上,这种使用“协商的汉语”写作的作品无疑是“混血的文学”,同时也是“华语语系文学”(Sinophone Literature)的一部分。恰如王德威所言,华语语系文学的思考层面应该扩大,“它的版图始自海外,却理应扩及大陆中国文学”,同时必须正视汉语以内众声喧哗的现象。我们不必重复“边缘的活力”之类的常识,也不用复习德勒兹和瓜塔里关于“小文学”的论述,少数民族文学对“协商的汉语”的使用无疑为华语语系文学提供了一种另类的、异质的、多样的文学空间。需要注意的是,“华语语系文学”本身是一种比较文学框架,注重的是在不同地理空间中汉语的离散与变异。与之相比,“多民族文学/文化关系”在使用比较文学框架的时候更侧重国境以内的“向内比”,不仅包括“协商的汉语”,还包括母语、双语、杂语和翻译等语言使用问题。

从另一个角度看,在新型的多民族文学/文化关系构架下,“混血的文学”不仅要包括少数民族用汉语书写的作品,而且要包括汉族作家书写少数民族文学题材的作品。新世纪以来,汉族作家书写少数民族题材已经取得了丰硕的成果,如迟子建《额尔古纳河右岸》、范稳《水乳大地》、冉平《蒙古往事》等,“汉写民”现象着实引人瞩目。不过,这种现象并不是新世纪的产物,我们可以追溯到古代文学或新中国文学以来的边地书写的谱系。各民族文学/文化之间的互相渗透与相互学习是一个漫长的过程,但跨民族的文学交流从来不曾断绝。总而言之,不管是“协商的汉语”还是“混血的文学”,相对于均质、单一、刻板的民族国家文学,这种多民族国家内部充满差异性、多样性、多元性的文学共同体更具发展的可能性。正是这种“内部的张力结构”构成了我们所谓的“向内比”的比较文学、“多民族文学/文化关系”以及“跨民族连结”。


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在甘阳的《新时代的“通三统”》论文中,作者认为在当代中国可以看到三种传统的并存:第一是改革以来的传统,这个传统基本上是以市场为中心延伸出来的概念如自由、权利等;第二是中华人民共和国成立以来,毛泽东时代所形成的强调平等、追求平等和正义的传统;第三是中国数千年形成的文明传统,即通常所谓的中国传统文化或儒家文化。值得一提的是,甘阳所说的三种传统在当代中国是“并存”的,这也就意味着历时性的结构被当作共时性的框架,也就是说当代中国的背后是历史的幽灵,历史的重层被折射到当代中国的生活与文化之中,成为镜像式的存在,并发挥着能动性。这是在传统中国向现代中国转型的大的时代背景下形成的,也就是所谓的“未完成的现代性”。按照甘阳所提供的谱系,如果我们考察“跨民族连结”与“多民族文学/文化关系”的历史脉络,也可以大致分为三个段落,以下将从传统到现代的时间线索进行阐述。本书只讨论前两个时间段落,因为在甘阳的时间框架中,自20世纪80年代以来的中国历史无疑依然处在漫长的改革时代之中。前两个时间段落的“历史重层”正好汇集到第三个段落的“当代镜像”中。

我们首先讨论的是姚新勇先生提出的“‘胡’中心的天下观”,这与前述汪晖的“跨体系社会”构成了互文。近些年,关于“何为中国”以及“中国认同”问题的论述很多,但姚新勇的观点颇为新奇。在他的定义中,“胡天下观”可以被概括为“以少数族裔为‘天下中心’的大中华抒情”。在一般的观念世界中,我们所谓的“天下观”是以汉人、汉族、中原为中心的,无远弗届的地理想象,至于“胡”则处于“天下”的边缘、边地、边远的位置,并无分享“天下”的尊荣。但姚新勇揭示出“胡天下观”的存在:对天下的想象并不是汉族中心论者的专利,“胡”也可以自为中心来展开对天下的想象。这无疑打破了我们对“天下观”既有的观念。华/夷或边缘/中心的秩序被颠倒了,我们对主流/边缘的刻板印象(stereotype)被打破了。“胡天下观”不仅对主流文化界具有批判与警醒性,更提醒了我们需要从多样性出发重构中华民族认同。姚新勇是以哈萨克族的乌曼尔阿孜·艾坦、满族的巴音博罗、白族的栗原小荻三位诗人的诗歌为个案进行研究的,这些族裔诗人的诗歌作品和抒情主体中所展现的“胡天下观”,为我们提供了新的“天下”想象的可能。

不过,与“胡天下观”更加契合的是20世纪80年代以降的蒙古族历史小说。在包永清《一代天骄成吉思汗》、苏赫巴鲁《成吉思汗传说》、巴根《成吉思汗大传》、包丽英《蒙古帝国》等一系列作品中,蒙古族的作家们展示了历史叙事主体对“胡天下观”的浪漫想象,更在蒙古帝国长河般的历史画卷中展现得淋漓尽致。返回历史学与历史世界,根据日本学者杉山正明的观点,宋代中国只是一个“小中国”,元朝对汉地和汉族的征服,虽然伴随着战争和暴力,但也带来了广阔的疆域、民族和文化,使中国成为一个“大中国”:“作为纯客观的确凿事实,中华的范围自蒙古时代以后大大地扩展了。从‘小中国’到‘大中国’,不能不说是一次漂亮的转身。它所蕴含的意义非常之大,因为中国走上了通往‘多民族之巨大中国’的道路。”姚大力更阐释道:在“小中国”与“大中国”之间,“这是两种不同的国家建构模式之间的区别:一种是外儒内法的专制君主官僚制模式,另一种则是从汉地社会边缘的内陆亚洲边疆发展起来的内亚边疆帝国模式。后者萌芽于辽,发育于金,定型于元,而成熟、发达于清。……如果没有这样一种国家建构模式的参与,今日中国就不可能有这般广袤的版图!”

除了元朝,中国历史上最能体现“胡天下观”的朝代还有清朝。“现代中国的内外关系事实上继承了前民族—国家时代的多种遗产,并按照主权国家的模式对这些遗产进行了改造。”清的意义在于:清的地理版图为现代中国所继承,清的政治遗产形塑了中国这个多民族国家。王德威认为:“对于汪晖来说,清帝国主义的独特结构,是了解现代中国作为一个保留了传统帝国特性的民族国家的杂糅特性的关键所在。”最近,海外汉学界的“新清史”研究十分兴盛,这一思潮的主要观点就是站在“满族性”的视角重构清朝的政治、经济和文化。在后现代历史方法中,诸如“蒙古时代史”或是“新清史”热潮,无疑都暗含了某种“以内亚为方法”的历史叙述转向。

但是,值得思辨的是,“胡天下观”的出场并不意味着“汉天下观”的退场。姚新勇的“胡天下观”的提出可以视为他的一个表述策略。他之所以强调“胡天下观”,是因为既往的“天下观”中没有“胡”的位置,只有“汉”的一家独大。因此,他试图在被压抑和被遮蔽的族裔文学中勘探和打捞“胡天下观”。但是,当他侧重“胡天下观”的挖掘时,“汉天下观”却像是挥之不去的幽灵,是缺席的在场者,两者具有光与影般不可切割的关系。姚新勇以“胡天下观”对“广阔丰饶中国”进行重构,实则是打破了“汉天下观”对“中国”的宰制性力量,从而将“胡天下观”与“汉天下观”放置在平等的天平两侧,并收纳到“多元一体中华民族”的框架中。由此,“胡天下观”与“汉天下观”构成了中国历史的多个声部,它们处在跨体系联结之中,在不同的历史段落中此起彼伏,彼此交叉、彼此追逐,是一个对位而非对抗的结构,演奏出中国历史的复调或赋格。就此而言,我们不妨将这种多中心的天下观称为“多元天下观”或“复数天下观”。

同时,对于海外汉学界涉及蒙元和清研究的新趋势、新观点、新思路,我们应该抱着既继承又批判的态度,将其一分为二,进行双重考量:一方面,必须肯定这两种学术思潮对已有的元和清的研究具有突破性价值;另一方面,必须思考在海外汉学注重元的“世界史”侧面和清的“满族特质”的同时,他们是否将这种“否定‘汉化’”的思维走到了极致,忽略了处在跨民族连结中的汉族文化的作用。(葛兆光,2014)同时,我们需要重申的是一个中国历史本土立场的必要性。有论者已经指出,不管是“蒙古时代史”或是“新清史”,其中都有日本汉学中从中国史向东洋史转向的学术渊薮,其学术脉络更可以远溯日本“瓜分中国”的领土企图以及由此催生的学术生产。而现今“蒙古时代史”与“新清史”引发的意识形态争论也不绝于耳,早已超出了纯学术的范畴,形成了跨国境的学术政治问题相关论,这是我们在使用这些历史理论时需要注意的背景。

其次,需要注意的是中华人民共和国成立以来的社会主义的历史遗产,这里以刘大先提出的“文学的共和”概念为代表。刘大先认为:

我决定取名“文学的共和”,即意指通过敞亮“不同”的文学,而最终达致“和”的风貌,是对“和而不同”传统理念的再诠释,所谓千灯互照、美美与共;同时也是对“人民共和”(政治协商、历史公正、民主平等、主体承认)到“文学共和”(价值的共存、情感的共在、文化的共生、文类的共荣、认同的共有、趣味的共享)的一个扩展与推衍。

关于“文学的共和”,我们需要注意两个不同的层次:其一是普遍意义上的,通过彰显多元共生的“不同”来抵达重叠共识的“同”的目标,这就意味着各民族文化在自我发声之后向多民族国家文化的集体和声的皈依与升华。其二是中国历史特殊性的,“文学共和”是“人民共和”在文学领域的延长线,是“人民共和”的投影和回声。正是“人民共和”的社会主义性才奠定了“文学共和”的情感、伦理与政治基础。

“文学的共和”复活了“共和”这一概念并赋予新的意涵,其中尤为值得关注的是社会主义中国与少数民族文学的关系问题。我们已经可以判定:少数民族文学是社会主义中国的文化建制,两者是共生同构的。唯有“人民共和”,才有“文学共和”。社会主义的“人民性”和“集体性”与平等基调奠定了少数民族文学存在的合法性来源和学科建制的基础。同时,面对“历史的终结”和“后社会主义”与新意识形态,也“唯有在中国社会主义的变迁中才能准确定位少数民族文学在20世纪末21世纪初的遭际与命运”。面对当代中国社会意识形态的重构,“文学的共和”重温了中华人民共和国“最初的梦想”,为我们重思社会主义体制下的“跨民族连结”提供了一个理论参数,更为我们开展“十七年”的少数民族文学研究提供了一个很好的研究切入点。

姚新勇与刘大先的共同点,是思考了本土的历史资源如何参与对多民族文学/文化关系的想象。在姚新勇那里,“胡天下观”与传统帝国向现代民族国家的巨大转型有关;在刘大先那里,“文学的共和”与社会主义向“后社会主义”的历史变幻有关。历史如同地层,是重叠层累发展的,相对于外来的理论资源,本土经验和历史教训无疑是更好的思想来源,因为这是从中国土壤中生成的,在中国历史中实践的。姚新勇对于“天下观”的反思和刘大先对当代史的重思其实都是历史重层的当代镜像。在三种传统并存的当代语境中,不管是前现代还是新中国成立初期,贯穿其中的都是中国社会的跨民族连结的遗产,这种情感、伦理与政治的资源是一以贯之的,同时这些历史积淀下来的文化记忆、集体象征和民族意识也为我们重构现代中国的主体认同奠定了“情感共同体”的基础



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