刘宝才

　　李刚博士的这部著作是从一个新角度研究道家的，这个新角度就是政治文化的角度。

　　什么叫政治文化?还没有一个公认的准确定义，但有大家可以理解的基本含义。用一句话说，政治文化就是人们的政治思想和政治活动的基本取向。就其外延说，它既体现于政治思想中，又体现于政治活动中。就其内涵说，它既不要求研究中国思想的所有环节，也不要求研究政治活动的全部过程，只是要求着力研究人们的思想与活动中表现出来的对于政治的基本取向。本书对政治文化范畴有具体论证，大体也就是这样一个认识。

　　从政治文化角度研究中国思想史具有特殊意义。它是研究中国思想史的一个角度、一种方法，不排斥从别的角度、别的方法进行研究，却又是别的角度、别的方法不能代替的。这种研究着力说明人们的基本政治取向，而不陷入细节；注重文本中的观念与行为取向的联系，而不限于文本本身。当代中国思想史学科开创者侯外庐先生提出，要“结合社会史研究思想史”，这一提法被公认是研究思想史的科学方法。但过去理解和运用这一方法有很大局限，妨碍了研究工作的深入。近20年来，一些人提出如何发展“结合社会史研究思想史”这一研究方法的问题，有新的设想和尝试。从政治文化角度研究中国思想史，可以说也是“结合社会史研究思想史”科学方法的发展。当然，首先提出政治文化这个范畴的美国学者阿尔蒙德主观上与侯外庐没有关系，一些中国学者研究政治文化的出发点也不是要发展侯外庐的研究方法。但这些并不重要。重要的是，不同国度、不同学派的学者不约而同地在考虑同一个问题：怎样使得思想史研究更加历史化?正是在这种意义上说，从政治文化角度研究政治思想史，是思想史研究的发展，具有特殊的意义。

　　道家政治文化是什么?李刚博士用“清静自治的‘自由’之道”概括，并以“道治与自由”为书名。　“清静”就是不扰民，“自治”就是让民自己去发展。“清静”与“自治”是对待政治的基本态度这样一个问题的两个方面。为政治国者不扰民，民众便会自己去发展。这是中国古代的“自由”政治文化。从理论上说，“清静自治”是“自然”“无为”思想在政治领域的延伸，而“自然”“无为”又是“道”的本质属性，所以道家政治文化又可叫做“道治”。

　　道家的“道治”政治文化值得更多的研究，有两方面理由。从中国政治思想史研究的历史和现状看，儒、法两家的政治思想研究多，道家的政治思想研究相对较少。儒家的“礼治”、法家的“法治”，一直被视为中国政治思想史的两条主要线索，被反反复复地讨论着。而道家的政治主张，往往被简单地称为“小国寡民”，被判定为要倒退到史前去，从而被弃置不顾。“礼治”、“法治”早已成为中国政治思想史的基本范畴，而“道治”这个词浯虽然在《老子》河上公注王弼注中就有了，却一直极少有人注意，连《辞海》和近年出版的权威工具书《中国历史大词典》里也没有“道治”这个词条。道家的“道治”政治文化是有待开发的宝藏。从现实意义看，道家政治文化蕴藏着中国社会现代化需要的宝贵文化资源。实现中国社会现代化有三个关键词：科学，民主，法治。“五四”运动提出科学与民主，新时期以来先后提出民主、法治及科学发展观等。“五四”以来近百年问，探讨中国如何实现现代化(包括政治现代化)问题获得的全部认识，都可以概括在科学、民主、法治三个关键词中。要考虑传统文化在现代化中的地位，要考虑人们常说的传统文化的现代转化问题，显然首先应该研究道家的“道治”政治文化。道家的“自然”可以引出科学，　“无为”能够通向民主。作为政治文化的儒家的“礼治”和法家的“法治”主张，虽然也有可以与科学、民主、法治精神沟通的因素，毕竟比道治文化少得多。

　　基于以上看法，我认为李刚博士的这部著作很重要。如果这部著作出版以后，有更多研究道家政治文化的成果出现，那就表明本书对于道家政治文化研究起了推动作用，或者表明本书作者有更多同道，都将是值得庆幸的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2004年11月于西北大学

　　　　　　　　道在天下(序二)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　[加拿大]梁燕城

　　道家哲学的一个关键概念，是从“万化”去诠释天地万物，视天地是一整体相关之网络宇宙，与西方之从“万有”、“存有”(Being)去了解有很大的区别。“万有”的世界是一定义清晰的宇宙，个别存有的存在均可以界定，其间的关系又可用逻辑来确定其结构，因而是可以用理性来加以分析和掌握的。

　　“万化”的世界却由于整体牵连，在互相变动与感通当中，基本上难以个别界定事物，而只能掌握其变化中的常道。故道的概念，就成为中国形而上学思想的核心。

　　道的观念最原初意思是道路，《庄子》云：“道，行之而成。”《说文解字》云：“所行道也。”道字由“行”与“首”结合，即人在路上走。为何这样一个意思的字可以成为事物之本体及常规呢? 

　　从道字的字源意义上看，其原始意象含有几个意思。

　　(1)道路是可以由一处通向另一处的。这是“通”的意义，这即所谓感通“变通”。道是可“通”的。

　　(2)由于可通，故具有虚通性，即不是实有的一个存在实体，即是以虚与无的方式显示其存在。如一条路是非实体性的，人可由之通过，而达到一定目的地。但其本身又不是没有，不是纯虚无，却是一个虚通性的存在。此所以老子常用“无”去表达之，这“无”，并非“没有”，却是显示其虚通性。由于无，所以通，由于通，每一事物均整体牵连，而没有个别独立存在实体。故庄子云：“道通为一。”老子云：“玄同”。

　　(3)虚通的道路，自有其走向之目的，故此有其限定之方向，若用这以描述宇宙万物，则可理解为万物循之而发展之规律，一事物之道，即为其发展所循的限定形式。如一朵花，由种子发展为植物，必循着该花的特有品种与方式来成长，这是其规律与限定形式。一朵花之道，就是该花的特定形式。

　　(4)道路也具有变化之意义，因为人走在路上，会看见景色随着道路而改变，道路不是一块存有物，却是虚通的存在，可由之而通过、走过，就在这走过中，形成一过程，一不断改变的过程。这变化中又是不断通过道路，而不但有新的所见。故此是一种变而又通的过程，如易传云：“通变之谓事”(《系辞》)。

　　(5)不同的道路，会彼此交叉而过，但互不阻碍，因为道路均是虚通性的，多条道路均交叉互通，形成一个庞大的道路网络，道路与道路之间，或是平行，或是交叉，彼此能通。因此，道的思维，是一网络互通的思维。以道来理解宇宙，就必是网络相通的宇宙。

　　(6)道路必须有人走过，甚至由人走出来，故此道不是超越独存的形上实体，却是与人的心灵观察及人的行动结合起来，而具有境界的意义。此所以老子常提到圣人，以圣人的观察和行动来见道行道。

　　道的哲学原是从生活开始的反省，从道路的意象，去思考和掌握宇宙万物整体发展之规律与变化中的常则，而揭示一个广大无边，而又自然白化的宇宙。此中有玄妙奥秘的视域，故云：“道者，万物之奥”，及“玄之又玄，众妙之门”，这是其形而上的情调。

　　但从帛书及楚简中所掌握的老子，其哲学仍是以具体世间为起始点，而非着力于玄妙的形上世界。若把老子放在春秋战国的脉络看，他所要克服的基源问题，是在政治现实中求一种和谐和平的理想，故他反省人如何由失道而至礼，人如何迷之日久，如何执而失之，如何“始制有名”，如何“化而欲作”，这都是对人间蔽执、昏乱与冲突的根源性反省，而求人反归虚静，天下复归有道。

　　历代研究道家，均爱其形上世界的高美，心灵修养的清逸，而少注意在天下昏乱中的、历史具体脉络中的老庄。道家的原始渴求，是针对历史现实的悲哀，而求理想的出路。故此，其目的仍是寻求万物万民皆自化的社会，这是“以道治之”的实践。道不只是先天地生，也是天下神器之本，道家也求“天下有道”。

　　汉初的黄老之术，正是道治思想的实践，且真能带来文景二帝之盛世，使大乱多年的天下得以休养生息。在中国历史中，其理念的实践确是带来一个清静自在的天下。

　　王弼提出的“不禁其性，不塞其源”一句，这不但极具人生智慧，且是政治的理想。最有价值的政治运作，就是使百姓自治、白化、自由。不禁不塞，是一主动的不干预，这不干预即不加窒息、条规和障碍，因而人性的泉源得以涌流，由此每一个人均得自由自主，而自动走上“小国寡民”，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想。

　　所谓老死不相往来，就是每一个人都自足，各处在自由自在的化境，是天清地宁的社会。此中人人各在道中自化，这是大自由，大自在。

　　这一切之所以可能，就在“无为”，“无为”的智慧，就是主动的放开，主动地不主动干预。“无为”也是一种形式以外的思考，是对思想定见和迷执的摧毁。这不是一方法，也不是一法则，或许可用德理达的“方略”一字，那是一解除思想迷执，超越政治固定格式的方略，只有如此，才可得到彻底自由白化。

　　在汉初的历史脉络，只有这无为及以道治之的理想，才能使人民在战国与秦酷政后，得以重新回复人性创造的泉源。而政治亦得以“事少而功多”。

　　道家的治道，是思想史上的一个空白，研究道家思想的学者，多重道的人生哲学或形而上境界，而忽略道家的政治智慧，难得商原李刚博士，精心研究，描绘出道治的整个发展脉络，而展开一新的政治文化视角，一个古代自由文化的视域。

　　前时到古城西安，在路上见大汉古陵墓群，如大小金字塔，星罗棋布于关中平原，在路旁见牌子为咸阳、潼关、灞上，可使人发思古幽情。商原李刚博士年未过四十，年轻有为，但却又有古朴之味，沿途和我讲述道治思想，仿如走入历史，从秦的威荣，到大汉的风采，到盛唐之荣华。也仿如走人文景治世，而体会黄老之学的博大虚无。

　　商原李刚博士做事精明能干，心里却简朴真实，他对学术文化有热烈的情怀，心底却又有一种谦诚清静，他熟读西方哲学，但又坚持做中国哲学的特有方法，有中国学者的尊严，我相信商原李刚博士这部巨著，将是道家研究的里程碑。只盼他寻索出中国古代政治的大智慧，而激发现今的创造性思考，投入中国走向全球时代的文化大流。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2004年11月 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　于加拿大文化更新研究中心

　　　　　　　　　　中文摘要

　　“道治文化”或“道治政治文化”，是本书提出的新概念，“清静自治之道”是其基本规定。“道治文化”是中国古代比较典型的“自由”文化。本书取名“道治与自由”，意在突出“道治文化”的自由文化性质。

　　在一定意义上说，中国文化是“体道”与“行道”的政治文化。有儒家的仁义礼智之“道”即“礼治文化”，有法家的法术势之“道”即“法治文化”，也有道家的清静自治之“道”即“道治文化”。

　　“清静”指“道治文化”的社会和政治治理状态，“自治”是“道治”的政治和社会治理之道及政治行为方式；“清静”“自治”之“道”指“道治”的理念与实践及影响，是其所“体”所“行”之“道”的治理原则和模式。合而言之，“清静”“自治”之“道”指“道治政治文化”的基本精神、政治行为取向性模式、实践及影响。

　　“道治”有“依道而治”与“以道而治”两个方面。与“礼治”、“法治”一样，“道治”向现实的落实，也免不了走向“以道而治”。

　　从政治文化的角度来看，“道治”就是“道治政治文化”。“道治政治文化”可以简称为“道治文化”。“道治文化”是一种与“礼治文化”、“法治文化”并列的中国古代亚政治文化类型。道家政治哲学的“自然”与“无为”、“清静”与“自治”、“内圣”与“外王”，落实在政治文化层面，表现为“清静自治”之道。

　　严格说来，“道治文化”不只是一种追求“善治”的政治治理之道及实践，而且也是一种生存方式和状态；它侧重研究以道家政治行为及其取向性模式为主体的政治文化现象。“道治文化”的核心结构是“自治”；但它不是一般的“自治”，而是道家式的“清静”“自治”。“道治文化”研究，从道家以“隐逸”为典型特征的政治不服从行为方式人手，追其源而溯其流，进而剖析以道家为主体的中国古代的“道治”政治信仰、政治态度、政治心理、政治策略、政治理想模式、政治行为的具体影响及其实践，揭示其与当代政治文化及政治文明建设的内在联系。“道治文化”研究是道家研究的一种新视角，也是中国政治文化研究的新视域。

　　本选题属于跨学科研究课题，而不限于道家研究。它不是哲学思想分析、文献考证、注释训诂、政治思想研究及文化人类学探讨，而是“政治文化”即政治行为的取向性模式研究；是从政治文化视角对以道家为主体的政治文化现象进行的一种新的阐释。从中国思想史研究看，本课题不但研究道家的思想学说，而且进一步探讨道家的政治行为及其价值取向，即道家政治价值观念、思维方式、行为方式及现实影响，使思想文化研究与行为研究结合起来；从政治思想研究来说，本课题侧重政治行为模式研究，突出道家的政治价值取向、政治心理及政治行为的方式，不是从思想到思想的研究；从政治文化研究来看，本课题选取的是中国传统政治文化即“道治文化”研究，以文献资料方法为主，以其现实影响研究为辅；从文化人类学研究看，本课题强调亚文化的重要性，力求从传统文化的创造性方面，探讨道家政治行为取向模式的深层内涵。从以上几个方面来看，本选题有一定的新意。

　　本书从“政治文化”这一新的角度，用六章的篇幅，分别从(一)“道治”政治文化视角；(二)“道治文化”的渊源；(三)“道治文化”的基本精神；(四)道治文化与汉初的休养生息政治；(五)道治文化与魏晋的败亡；(六)道治文化的地位等六个方面，探讨“道治文化”的历史、理念、基本精神、实践、影响及地位，意在表明：“道治文化”是中国古代政治文化史上与“礼治文化”、“法治文化”并列的一种基本的政治文化类型，在汉初的政治中曾上升为指导思想，并成为魏晋的社会意识形态，对中国古代政治和社会产生了广泛而深刻的影响，对当代的政治文化与文明建设也有一定的意义；其成功的经验和失败的教训，也有研究和讨论的必要。

　　“道治文化”是一种“自治文化”。道家及受其影响者是“道治文化”的主体，“自然主义”是“道治文化”的灵魂和信仰。“道治文化”以“道法自然”为宗旨，以清静自治为内在机制，是中国古代比较典型的民主、自由理念及行为取向模式；它的“我无为而民自化”的民自治思想，是另一种比较突出的民本主义。

　　“道治文化”有一种天然的“放任主义”精神，它推崇“重厚长者”和“大人先生”，向往“圣人”和“真人”；道治主义者往往孤芳自赏，“冷眼热心”，冷静地旁观着政治变迁，对政治权威有本能的疏离感，往往对政治权威采取批判和不合作的态度，相信治乱有道，有其世而后有其人。尽管他们既有游世境界又有化民的抱负，但却站在旁观者的立场静观社会政治的发展。不过，这一政治态度一旦落实在政治现实中，就会要么表现为庄子式的反权威精神，要么表现为黄老道家的清静无为和政治决策的科学化。

　　“道治文化”对社会政治抱着朴素的自治理想，企图在“见素抱朴”的环境中养成忠信淳朴的“公序良俗”，从而使人民在不知不觉中走向“小国寡民”的理想国及和谐社会。“道治文化”的这些信念是在对礼治文化和法治文化的否定之中实现其社会化的。“道治文化”的进一步发展表现为一个世俗化过程，“道治文化”理念逐步转化为政治实践。

　　尽管“道治文化”遇到了礼治文化的挑战和法治文化的利用等危机，但它以开放的胸怀，“采儒墨之善，撮名法之要”，形成了一元多维的结构，适应了汉初三权并立的政治格局和有限皇权的政治需要，反映了饱受战乱和暴政之苦、君民俱欲休息的社会心理。

　　西汉初统治者集团逐渐形成了“共天下”和“任人”，的政治理念，在汉初出现了政治分权状态；帝王与民休息，将相清静无为，人民自富自化，网漏于吞舟而天下大治，世称“文景之治”。“道治文化”在汉初的成功，离不开政治分权和它的博采众长，更离不开“汉承秦制”这一背景。在陆贾、曹参、陈平、汉文帝等政治人物的提倡下，“道治文化”以其淳朴重厚的自然主义精神化解了“秦制”的烦苛，使汉初政治在“官府若无事”中反而取得了“事少而功多”的政治效果。不过，汉初的无为政治使诸侯势力膨胀，豪强横行乡里，又限制了专制君主的权力，最终使“道治文化”退出了汉代的政治舞台。

　　魏晋是“道治文化”的自然主义精神大盛的时代。“玄谈”的兴起，与汉代经学的衰落和东汉的政治腐败有直接的关系。由清议到清谈，老庄之学的反权威精神逐渐复活，展开了对“名教”的批判。从正始名士到中朝名士，他们借着曹魏时代的清峻通脱之风，崇尚虚无玄远，服食饮酒，行为放荡不羁，既要批判政治的黑暗和名教的虚伪，又想在放达中全生葆真。这种充满着复杂矛盾的心理焦虑状态，时而表现为放浪形骸，时而又如履薄冰；有的追求养生，有的退隐不仕，有的高唱无君，有的寻求享乐，不一而足。但是，在严酷的政治现实面前，名士纷纷被杀，许多人只好委曲求全以仕晋；“玄谈”与名教合一，成了门阀士族的信仰，达官与名士兼于一身，清谈成了腐败奢侈的遮羞布。东晋以前的清谈之士为自己的立场辩护，东晋以后则成了纸上谈兵。清谈成了个人身份的装饰品，败亡于是孕育于其中。有人说“清谈误国”，但若在林泉隐逸而“清谈”玄理，也不致误国。“玄谈”是对儒家豪族腐败荒淫政治的批判。

　　汉初和魏晋两个时期以后，“道治文化”大部分汇人道教之中发挥作用，在官方和民间也产生了一定的影响，作为潜流和支流继续发挥着一定的政治作用，代表着社会的“清流”和“良心”。总之，“道治文化”在中国政治和文化发展史上，产生了非常重要的影响。

　　“道治文化”是一种有影响的政治态度和行为模式，它不只发挥意识形态的作用，而且以政治文化传统的形式广泛地影响着社会的不同阶层。当代中国的改革，从根本上说就是简政放权，与“道治文化”传统有着密切的渊源关系。因此，“道治文化”研究，有着重要的现实意义、理论意义及学术意义，特别是对21世纪的政治文明和政治文化建设，有重要的参考价值。