泰州学派是王门中最为卓异的一派，诚如劳思光先生所言：“阳明弟子中之王心斋，则自身即别有倾向，而其所开之泰州学派一支，传愈久而旨趣愈远于阳明，可谓王门弟子中最特殊者。”（《新编中国哲学史》三卷上第五章《后期理论之兴起及完成》，广西师范大学出版社,2005,第366页）“最特殊者”则足见其研究之价值。对于泰州学派与阳明学的关系，黄宗羲云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”（《明儒学案》卷三十二，中华书局,1985,第703页）泰州学派之于阳明学的弘传功莫大焉。然梨州之论尚有一问可究：泰州、龙溪何以能使阳明之学“风行天下”？这可能与当时的文人学士多错综于儒林文苑之间，学理辞章兼擅不无关系。而蔚成风气者，正是泰州学派诸贤，他们时常带有文学之士的疏放性格谈心论性，并赋予其诸种审美形态，扩大了阳明学的流布，遂使其“风行天下”。吊诡的是，阳明本人则基本秉承了二程等理学家的遗风，轻视辞章艺文的审美价值，认为“词章艺能不足以通至道”（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社,1992,第1224页）。但文道互通乃中国学术的特质，其实阳明就是一位文道兼擅，深通辞章审美之道的学者，是《古文观止》选文最多的明代文人。同时，细绎晚明文艺美学新思潮肇兴的学术之源，实乃阳明及泰州之学在文艺领域的延拓，如汤显祖之所以能成为一位大戏曲家，学术的孳乳是重要的原因。汤显祖“幼得于明德师”（《汤显祖集·诗文集》卷四十七《答邹宾川》，中华书局,1962,第1352页），受泰州学派集大成者罗汝芳（明德）的影响至深。公安三袁亦深受阳明及泰州之学的濡染，袁宏道云：“白、苏、杨，真格式也；阳明、近溪，真脉络也。”（《袁宏道集笺校》卷四十三《答陶周望》，上海古籍出版社,1981,第1253页）将以推尊白居易、苏轼为一大特征的晚明文艺美学思潮与阳明近溪的学术视若表里。因此，探究泰州学派的美学风貌，揭示泰州学派之于晚明文艺美学的影响，遂成解决明代后期诸种重大学术问题之关键。然学界对泰州学派的研究多囿于淮南格物、大成之学、诚意论、赤子论、童心说等哲学层面，虽然理清了泰州学派内在的学理逻辑，但尚不能展示泰州学派的整体风貌以及在更广阔的文化层面上的重大影响。幸美学名家姚文放教授率群贤披寻发掘，成《泰州学派美学思想史》一书，专门抉发泰州学派审美精义。是书缕析条分，精思博识，以鲜活之辞，发幽微之意，填补了泰州学派美学思想研究之空白，诚有筚路蓝缕之功。窃以为是书必将作为泰州学派美学思想研究之嚆矢而嘉惠学林。
　　虽然泰州学派成员甚众，但本书取其最为卓荦者八人（王艮、王栋、王襞、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、焦竑）进行深入剖析，既展示泰州学派的流变过程与概貌，又分析了泰州学派的内在差异。是书肯綮于哲学与美学之间的理论取向，对于打通当下被人为分开的学科畛域，以兼综汇通的研究方法去体悟分析原本即是一体通贯的中国古代学术，无疑具有方法论的意义。虽然泰州学派学者并不都是严格意义上的美学家，但是，他们具有平民风格的审美取向在中国崇雅的审美理想之外别开了一新境界。对此，书中都已进行了充分的展示与深入的阐释。
　　文放教授命序于余，余乃承命不辞，遂沐手焚香，展卷先睹。全书新意纷披，本人获益多多。兹缀词略陈一二，尚不能表其精蕴于万一。欲识全书妙意，则有待博通君子亲味而后可。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007年10月17日于南京大学

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　序　　二
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 左东岭

　　王阳明的心学无论就其思想理论的创获，还是就其对社会的实际影响而言，都是明代最为令人瞩目的历史现象之一。在此一思想流变的过程中，泰州学派的王艮与浙中王门的王畿这二王无疑是除阳明本人之外贡献最大者。然而贯穿该思想流派的主要线索到底是什么？我认为是他们提出的两种最为基本的人生存在的价值取向以及他们之间的种种复杂关系。
　　王阳明之所以要提出其心学理论，其中原因固然非常复杂，但有一点是很清楚的，那就是自明代中期以来士人群体包括他本人在内的两个人生难题，一是如何坚守以儒家思想为核心的人生责任，二是如何解决在承担此种人生责任时所带来的种种现实磨难。因而王阳明的致良知的心学理论就包含着相互联系的两个侧面：一是克去私欲以保持道德良知的纯洁，因而他经常说：“君子之学，为己之学也。为己必克己，克己必无几。无己者，无我也。”又说：“吾平生讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”在此，仁是一种真诚关注爱护他人的情感意向，而克己就是为了保持发扬此仁心。二是王阳明又强调“乐是心之本体”，所谓“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”。从其与仁心的关系看，“乐”保证了仁的“万物一体”的感通特性。但王阳明此处所言的克己决不是不要自我的独立，他的求乐也决不仅仅停留于道德的层面，致良知除了保证了关注百姓与朝廷的责任感之外，同时还是一种超然自得的人生境界，这便是所谓的尽心而求乐的良知境界：“君子之学求尽吾心焉耳，故其事亲也求尽吾心之孝而非以为孝也，事君也求尽吾心之忠而非以为忠也。……世之人徒知君子之于富贵贫贱忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求自快其心而已矣。”正是由于这种求仁与求乐的双重特性，使得王阳明保持了一种洒落的襟怀与超然的风度，这使他在进取中不顾他人之毁誉而义无反顾，在遭受挫折时不感到绝望而怡然自得。在王阳明这里，传统中只代表失败与悲凉的归隐具有了正面积极的意义，因为他可以读书讲学以培育人才，可以悠游山水以陶冶性情，从中获得美的享受与天伦的快乐。尽管在本质的意义上，王阳明讲心地空明与性情超然是为了更加有效地去实现其治国平天下的儒者理想，并从而保证了他儒家身份的底色，但讲究快乐自适、追求自然洒脱也并非只有工具与手段的价值，它们同时构成了王阳明心学思想的另一个侧面。用他本人的话说就是达到了“用之则行舍即休”。
　　由上可知，王阳明这种求仁与求乐的人生模式设计，对于明代士人来说影响至巨，意义至大，其中最重要的一点便是它极大地拓展了明代士人的生存空间。王阳明的求乐意识与人生实践一方面向士人指出：判断人生价值的标准并不在外部世界，它既不是朝廷的褒奖或贬斥，也不是先圣的经书与格言，更不是世俗的诋毁或赞誉，这个标准就在你自己的心中，除了追求自我的心安与自足外，你无法用其他的外在标准来衡定自我生命的有无意义，作为一个士人，出仕为官并不是其生命意义的全部，追求山水审美，获得自我愉悦，对于人生的价值来说是同等重要的；另一方面它又指出：一位儒家士人要实现救世济民的儒者理想，并非只能奔波于官场仕途，像当年的孔子那样，退隐乡野讲学论道，同样能感发人心，振作士气，承千圣之绝学，垂万世之典宪。这不仅使士人的精神世界更为丰富，同时也大大拓展了士人的现实生活空间，从而使他们的自我生命得到了安顿。在阳明之后人们可以发现，像王畿、王艮、颜钧、何心隐、罗汝芳等一大批王门学者，他们在官场失意之后，都没有失去人生的责任，都在朝廷之外独立地进行心学的体悟与传播，甚至进行某种现实的政治操作，将自身生命价值的实现牢牢地把握在自己手中，从而形成了一个特殊的士人阶层，而这样的阶层在阳明心学出现之前是不可想象的。因此从某种意义上来说，阳明心学的出现重塑了明代士人的心态。这种心态的具备是否取得了政治的实效当然还可进一步研究，但从个体的角度讲，他们都有挺立的人格、独立的意志和充实自信的人生。如果没有阳明心学的浇灌，很难设想他们会拥有如此的生命情调。
　　王阳明提出的心学良知当然首先是为了解决自我的人生困境，而且终其一生也主要依靠这种理论去支撑其现实的人生进取。但就学理的层面讲，他是中国古代最后一位在儒家的理论框架内试图解决个体与社会、受用与责任、情感与道德关系的思想家。这种思想的探索已经超越了朱子之学的伦理属性而趋于人生存在价值的层面。他试图综合儒释道的思想资源而最终形成一种既能担负拯救天下的政治与文化的责任，同时又能安顿自我、舒展个性的生命快适。但正如上面所言，阳明一生并没能完全解决此一问题，留下了许多人生的遗憾，同时也留下了一个存在巨大的理论张力的心学体系，以致被后人引申出多种人生价值的选择。
　　就明代本身而言，自阳明病逝到明末的刘宗周这百余年的时间里，阳明后学都在不懈地试图完成阳明未能实现的理想。其中有偏于进取的泰州学派，他们继承了阳明的狂者品格，试图通过民间的讲学实现救治社会的理想并赢得士人的自我尊严。也有偏于狷者的王畿，他尽管也热衷于到处讲学传道，但在根本上却更看重人生的受用与快适，并且不放弃物质利益的追求。王畿的心学理论乃在于其“求圆”的特征，而这“求圆”就主要体现在缠绕与洒脱、放肆与收敛、责任与受用等一系列的平衡与兼顾上，而统合这些不同范畴的则是其独特的良知学说。而其求圆的目的则是为了实现其入世与出世两相兼顾的人生理想，从而为当时士人提供一种合适的人生存在理论。他说：“吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蒂也。修慝省愆，有惧心而无戚容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见者大而外化者齐，平怀坦坦，不为境迁，吾道之中行也。”他要使这种俗学与佛学归于儒学之中行，其实就是要实现阳明的内外兼顾的人生理想。但这只是王畿的愿望而已，后人很少将其视为中行的儒者，而大多认为他更偏于人生解脱的追求，也就是黄宗羲所说的“跻阳明而为禅矣”。其要点在于：一是更关心自我的解脱与受用，二是更少道德之检束而归于心性之自然流行。当然也有欲学王阳明追求事功，立志做信心而行的中行圣人者，如唐顺之。当嘉靖后期东南倭患严重时，唐顺之不顾使命的艰巨与人事关系的复杂，毅然出山抗倭并最终病逝于军中。他曾如此表明自己的心迹：“世间眼孔甚小，其卑者则既恋恋以保惜富贵为生涯，其高者则又以兢兢守护名节为大事，而古人饥溺由己、沟中之推由己一段学问，漫然不复知矣。平生此心不敢求信于流俗，而敢求信于豪杰；不敢求信于人，而天日炯然在也。”他既不愿做贪恋富贵的俗人，也不愿做只会守护名节的陋儒，而是坚持自我的选择，靠的就是那一点“天日炯然”的内在良知。
　　但是上述所言都是少数的优秀士人与思想家，一般士子很难达到这样的境界。就当时的普遍状况而言，士林必须面对两种难题：一是心学的流行鼓舞了人们放纵自我、追求享乐的人生欲望，可随之而来的便是政治责任的缺失与道德操守的消解；二是官方所倡导的程朱理学的僵化所导致的人性虚伪，从而使思想界与士人走向空谈与缺乏活力。如何求得感性情欲与道德理性的平衡而挽救人心，是当时思想界所集中考虑的问题。从东林党的批评王学的疏于德道约束到刘宗周的强调意之主宰作用，是针对王学末流所作的纠偏；而汤显祖的以生生之仁为核心的重情思想与冯梦龙立情教的以情补理，则是针对程朱理学的僵化所开出的解救方案。所有这些理论探讨与学术实践，都是面对明王朝危机四伏的现状所进行的挽救人心与唤醒士人政治热情的救世方案，其目的在于求得情欲与伦理的平衡互补并导致政治的实效。如果具有合适的环境与充足的时间，思想界的这两种思考理应具有建设性的成果。
　　然而，明朝的覆灭与清朝的崛起终止了这种思考。尽管清代也还有某些学者涉及过这些问题，但那显然已经不是思想界所关注的中心话题，无论是回归程朱的官方意识形态，还是追求事功的颜李学派，乃至重返经学的乾嘉学派，都已经不再拥有心学流行时的开放与活力。倒是当时的文学界曾经较为深入地接触过此一问题。《儒林外史》的立意诚如闲斋老人在《儒林外史序》中所言：“其书以功名富贵为一篇之骨：有心艳功名富贵，而媚人下人者；有倚仗功名富贵，而骄人傲人者；有假托无意功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵，品地最上一层，为中流砥柱。”书中以功名富贵为尺度，以科举功名为观察角度，将书中人物分为贪图富贵的世俗之徒、具有高尚品行的真儒君子，以及摆脱富贵而保留了人生情趣的市井奇人。作者痛心于功名富贵对人性的扭曲，希望通过真儒的讲究文行出处来挽救世道人心，但最终却归于救世方案的失败。结尾的四位市井奇人倒是能够拥有高尚的人格与高雅的情趣，却只能独善其身而无补于世道的救治。故而最后作者写荆元弹琴，“忽作变徵之声，凄清宛转，于老者听到深微之处，不觉凄然泪下”。作者在最后的结尾词中说：“记得当时，我爱秦淮，偶离故乡。向梅根冶后，几番啸傲，几度徜徉。凤止高屋，虫吟小榭，也共时人较短长。今已矣！把衣冠蝉蜕，濯足沧浪，无聊且酌霞觞，唤几个新知醉一场！共百年易过，底须愁闷；千秋大事，也费商量。江左烟霞，淮南耆旧，写入残编总断肠！从今后，伴药炉经卷，自礼空王。”他感受到了百年易过的时间流逝，故而伴有空幻之感；但对“千秋大事”却总不能忘怀，可到头来寻找到的依然是空幻，没有结果，没有出路，于是便使小说蒙上一层苍凉的悲剧感。他有“濯足沧浪”的独善高蹈，有“唤几个新知醉一场”的风流潇洒，最终又归于“自礼空王”的寂灭。因为他无法将道德情操、社会政治与个人情趣统一起来，从而构筑一种和谐而又有活力的健康社会，所以他不得不以失败而告终。《红楼梦》的作者曹雪芹压根就不再奢望去寻求理、情、欲的平衡，他让贾宝玉对所有的儒家经典与仕途经济全都毫无兴趣。在贾宝玉眼中已经找不到所谓神圣的事业，他觉得什么都是多余，功名富贵多余，仕途经济多余，世俗来往多余，甚至连自己的存在也是多余。曹雪芹也尽量将酒色的世俗情欲与真纯的爱情与诗意人生区别开来，从而让贾宝玉成为一个具有强烈“意淫”倾向的多情种。但是当贾宝玉割断了与旧道德、旧伦理的理性的关联之后，却只能拥有多愁善感的个性以及与众女子的厮混的行为，既不能寻找到更有意义的社会出路，也不能抵御来自大观园之外的现实威胁，以致最后不能不穿上袈裟遁入空门。因此，贾宝玉所感受到的是梦醒了无路可走的人生无奈，这种人生无奈是由于他处于一种无法立足的人生悬空状态，所以必然造成他孤独凄凉、空幻绝望的感受。这是中国文化的悲剧，儒家已经过时，因为它只能产生国贼禄蠹；佛道也已经过时，因为它只能使人归于幻灭。于是，中国文化便进入一种荒原的状态。这才是《红楼梦》悲剧的深刻之处，它是一种旧的已经失去而新的尚未来临的悲剧。要建立适合于个人与社会协调发展的新文化，必须有新的理性做支撑，可那不是贾宝玉所能梦到的，曹雪芹与吴敬梓也不能。两部经典作品同样都以“伴药炉经卷，自礼空王”为结尾，那的确是意味深长的。
　　从王阳明的归越隐居到曹雪芹远离世俗的大观园设计，无非都是要寻求一个安顿自我、舒展人生的安静环境。王阳明由于救世心切而难以安居山水之地，而曹雪芹在让贾宝玉完全失去对仕途经济的兴趣之后依然无法保持其个性的自由与情趣的满足，可知要使道德、政治等理性的追求，与情感、欲望的实现真正统一起来，或者换句话说，要想求得个体与社会的协调发展，是一件多么复杂而困难的事情。王阳明已经将其提出，而更多的文人进行了深入的思考甚至大胆的实践，虽然并没有得到最终的答案，但问题的提出就已经显示了先贤们思想的深刻。每一位负责任的学者，都应该对此继续进行思考，从而完成此一任重而道远的文化使命。
　　在此一漫长的思想探索与人生实践过程中，泰州学派应该说做出了巨大的贡献，在上述阳明后学的名单中，大多数均属于泰州学派的代表性人物。泰州学派成员庞杂，绵延长久，其理论主张也多种多样，但无论如何又都能在王阳明与王艮那里寻找到思想的源头。特别是作为该派创始人的王艮，对泰州学派产生决定性的影响，这便是其平民化的底色、守道尊身的人格独立与求乐自然的人生理想，并最终形成了泰州学派“制欲非体仁”的基本为学方式与保持赤子之心的人格追求。应该说泰州学派除了其由出位之思所导致的狂侠的精神与行为与王阳明有较大差异外，他们在人生存在的层面上是最为接近王阳明的致良知内涵的。这是因为在社会的层面，他们坚持了讲忠讲孝的儒家传统，以仁为核心，讲究关注国家民生的责任感，并以其巨大的热情投入到现实的运作之中。可以说，在中国传统社会中，没有任何一个学派能够将儒家思想推及到如此广泛而深入的平民层面。在个体的层面，他们坚持了自我的人格尊严与突出鲜明的个性色彩，尤其是他们“制欲非体仁”的为学主张，真正将追求社会伦理原则与保证人生自然欲望统一在一对形相反而实相成的关系之中。从他们的理论出发点看，是要既通过儒家伦理关系的教化来保障社会秩序的稳定，又要通过对欲望的正面引导以保证个体投入的热情。在不同的泰州学派成员那里，也许对此一关系的不同侧面关注程度不同，有的过于看重伦理关系的宣扬，有的则更重视对自我欲望的追求，但从总体上看，他们对此一关系的探讨构成了泰州学派的主要思想历程。我以为这是真正继承了王阳明的致良知的真精神的。
　　在这一思想发展历程中，泰州学派给明代社会的方方面面都造成了深广的影响，并留下了许多值得深思的东西。比如儒家思想平民化的思想价值问题，士人责任感的实现与政治稳定的关系问题，舆论自由与思想统一问题，欲望满足与理性修养问题等等，都是至今仍然有重要价值的理论范畴。仅就文学方面而言，明代中期以后的文坛就很少没有受到泰州学派的影响。在晚明文学中反复讨论的真诚自然范畴，就是远发端于王阳明之致良知，近直承于泰州学派的赤子之心的一个重要美学范畴。又如汤显祖的“情至说”与冯梦龙的“情教说”，其哲学背景与美学意义都与“制欲非体仁”的主张一脉相承。
　　在当今学术界，恐怕已经没有人否认晚明的文学理论及文学创作与心学思潮的密切关系，但是如何把握这种关系却依然没有找到有效的学术路径。许多阳明心学与晚明文学关系的研究依然停留于哲学与文学直接对比的层面，尽管也曾取得过不少有价值的学术成果，但如果想要继续深入研究，就必须将此种关系落实到更加具体的层面。泰州学派的美学思想研究，我想应该是这样的具体层面之一。因为从现实层面讲，王阳明的心学是通过其后学作用于晚明文坛的，而泰州学派是影响最大的阳明学派，因而对晚明文坛的影响也无疑是最大的；从学理的层面讲，晚明的许多文学观念都是以泰州学派的哲学观念作为其核心的，而我认为泰州学派的美学观念是连接其哲学观念与晚明文学观念的重要中间环节。所以只有弄清楚泰州学派的美学观念的内涵，才能知道晚明文学观念的思想源头，同时也知道这些思想内涵是如何从哲学领域渗透到文学领域中的。就目前的学术研究而言，重要的不是认识到明代的心学思想与文学有无关系，而是要具体弄清楚心学思想与文学观念之间的具体路径。
　　文放兄多年从事文艺美学的研究，并且长期关注泰州学派，具有丰富的理论修养与研究实践，如今又选择了泰州学派的美学思想作为其研究对象，我认为这是具有敏锐的学术眼光的。这一问题的解决，将会使阳明心学与明代文学关系的研究向前推进一大步，其学术价值是自不待言的。令我吃惊的是,我一向认为泰州学派的早期代表作家是疏于对文学问题的关注的,但本书却从中发现了那么多的美学范畴,并较为深入地探讨了它们的内涵与特征,实在是有许多新的发现与创见。不过认真想一想,文学观念都有一个产生发展与演变的过程,开始时是哲学观念,但逐渐就会演变成美学观念与文学观念。如果作反向的追根溯源,当然可以发现这些哲学观念的美学特征与内涵。在先秦的美学与文学批评研究中,从对后世的影响来看其哲学观念的美学内涵早已成为美学研究乃至文学观念研究的惯常操作方式。可是在文学已经较为发达的后代,由于已经有了大量的文学与审美对象作为研究的资料,从而使人们已不再倾注精力于那些美学色彩不太浓厚的哲学对象的研究。可是像阳明心学中的泰州学派,他们对明代的文学创作与文学批评影响如此之大,也就没有忽视他们的理由,因此本书对他们的美学探讨也就是完全必要的。当然,这些美学范畴的研究是否都定位恰当还可以讨论,而且如果遵从由影响来探讨其美学与文学特性的思路,对泰州学派在晚明文学中的影响似乎还可以花更多笔墨。更重要的是,从哲学层面研究泰州学派的美学思想,可以从人生存在的角度做出更深入的论述,因为这些问题不仅涉及明代文学自身,甚至对整个明清文学的研究都会具有重要的参考价值。正如上述所言,个体与社会、受用与责任、情感与道德的关系贯穿自王阳明以来的思想界与文学界,而且至今仍值得深入思考,可见泰州学派所涉及的领域已经十分广阔,则其学术意义之重要也就可以推知。我认为，本书已经在不少地方从人生存在的角度来探讨泰州学派的美学思想了，比如对王艮的“全美”、“乐学”、“大人”等范畴的论述，都着眼于其人生存在的价值层面，并指出其美学上的意义。如其论“大人”说：王艮力图树立的人格理想乃是那种有大抱负、大作为但又能屈能伸、能进能退的大人君子，他们在不遇之时能够做到韬光养晦、遁世无闷，而在见用之时也能做到恩泽普施、与天同德，但无论他们后来如何光彩灿烂、一飞冲天，终究以“龙德而隐”为本根，以甘于内敛退守的美德为基点。总之王艮从《周易·乾卦》解读出的是以阴柔为本的审美理想，这成为他架构关于进退出处的人生哲学的理论根据。不过由于我对泰州学派的美学没有什么研究，因而也就不敢对此书进行全面的评论。文放兄来函命我作序，我们是多年学界朋友，又都从事明代文学的研究，因而无法抗命，就只好拉拉杂杂写了上面这些文字，聊充作序。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007年11月4日于首都师范大学