| 序 言 一位学理工科的学生，半途中忽然转向了哲学，这样的事在今天已不算很稀奇了；但放弃令无数青年才俊仰慕向往的清华大学博士学位，凭着自己对哲学的一腔热情而考上外国哲学专业的博士生，专攻晦涩难懂且早已成了大冷门的黑格尔哲学，这在当今中国恐怕是绝无仅有的。在这个人人趋利避害唯恐不及的时代，花最小的力气取得最大成功已成为青年一代的座右铭，像卿文光君这样的疯狂举动就更让人有点不可思议。然而，通过数年的接触我们感到，他的这一选择对于他个人来说实在是极为明智之举，他真的是一块钻研哲学的料，具有一个哲学研究者所必须具备的疯狂、质朴和不计后果。如果他从事的是其他行业，那么几乎可以断言他必将碰得头破血流，甚至寸步难行。但哲学向他展示了一片广阔的新天地，在这里他可以任情使性而不怕触犯别人的利益，可以固执己见而无须曲意逢迎，可以才气纵横而很少遭人妒忌，但前提是，必须放弃物质上的攀比而甘于清贫，与世无争而淡泊名利。卿文光愉快地选择了他自己的路，并且义无反顾，这是值得庆幸的。 这本书是卿文光在他的博士论文的基础上修改而成的。作者对黑格尔哲学的痴迷已不是一朝一夕了，思想言谈中时常流露出黑格尔似的“绝对主义”倾向，作为他的论文指导教师，有时连我们都觉得他有点走过头了。但他的这种激进思想决不仅仅是年轻人的不成熟的表现，从更深的层次来看，这种偏激其实表达了他对周围一切腐朽和窒息人的东西的一种毫不妥协的反抗和批判的激情，这种激情也是促使他不顾一切决心选择“黑格尔的中国文化观”这一肯定要遭到广泛异议的题目的原因。当今时代，学术界日趋保守和稳健，传统文化的回归和“国学热”的兴起，自90年代以来已经不仅在行动上、而且在思想上使中国学者告别了“革命”；推崇启蒙理想和法国大革命的黑格尔在过去曾被视为向强权“妥协”的代表，在今天却被按上了“乌托邦”和过激的罪名而再次被当作“死狗”。尤其是当黑格尔的理性之箭射向东方几千年来停滞不前的老大帝国的意识形态时，更是难免触动了中国学者的传统文化情结。人们一般只要说“黑格尔掌握的中国文化资料贫乏”、“黑格尔不懂中国文化的奥妙”，似乎就足以轻而易举地将黑格尔的有关分析和观点打发到垃圾箱里去了。其实，莱布尼茨对中国的了解并不比黑格尔更多，为什么他对中国的只言片语就被我们炒得炙手可热？同样，即使今天那些研究中国文化颇有影响的西方“汉学家”们，哪怕是极力推崇中国文化的，又有几个是真正懂得中国文化的秘密的呢？他们反过来受到中国的“国学家”们的推崇，到底是由于他们的确精通了中国文化的底蕴，还是也有某种自造的幻影在起作用呢？我们这个民族多少年来都听不得不同意见，别人对我们只许说好，不许批评，一批评就被看做是“歧视”、“霸权”和“西方中心论”。黑格尔也许是西方最后一个对中国传统做出系统批评的哲学家，他从哲学层次所提出的那些批评意见，至今还没有被中国学者认真对待过，就被认为已经pass过去了。但在今天看来，黑格尔的观点有不少合理之处，甚至是切中要害的深刻之处。一个哲学家，在面对异种文化时往往并不需要完备的资料，就能够凭哲学的慧眼准确把握到两种文化的本质差异，以至于后来发现的资料越多，就越是证实这种预测的本质上的准确性，这是一个缺乏哲学思维传统而只知道素朴经验和“内在超越”的民族所难以理解的现象。当然，这种哲学层面上的理论敏感性是有其固有的局限的，黑格尔显然很清楚自己的这种局限，他对中国哲学和文化的具体论述并不多，而且谨慎地只限于最一般的文献和人所共知的事实的范围内；但他的寥寥数语所传达出的思想信息，常常胜过后来的汉学家们的千言万语。然而，如果一个人对精深的思想没有兴趣，对于黑格尔的思维方式没有兴趣，对于黑格尔的概念和体系中包含的那些精神契机没有兴趣，那么他对于黑格尔的中国文化观也就会局限于情感上的接受或拒斥，甚至用自己所持立场的政治上的需要去代替理论的研究。更加等而下之的则是不读黑格尔的原著，而只把他作为自己发表某种意见或观点的一个临时运用的工具的那些冒牌理论家，在他们那里，黑格尔只不过是在他们以专制、独裁、残暴、虚伪、自以为是和空洞无物等等罪过为话题时的方便的靶子而已。
这本书有一个很重要的特点，就是一开始，作者除了对黑格尔的中国文化观的思想资源和历史背景有相当清晰和提纲挈领式的梳理外，特别对黑格尔中国文化观的理论基础即他的“精神”概念作了深层次的分析和结构性的展示。这些分析和展示极具思辨性，是只有真正读懂了黑格尔那高度抽象的概念逻辑才能做到的，这也是本书中最见学术功力的部分。立足于这一理论高度，本书后面的论述就势如破竹、高屋建瓴，从抽象到具体，从对东方文化精神的一般认识到对中、印文化精神的特殊认识，给中国文化在世界文化发展整体中所处的位置作了一个确切的定位。我们不要小看这种“定位”，这是黑格尔对自亚里士多德“正位篇”（Topics）以来的西方传统学术方法在历史领域里的创造性应用，是黑格尔的“逻辑和历史相一致”的辩证思维原理的体现。在黑格尔看来，对任何一个对象，无论是自然对象还是历史中的对象，没有一贯的“精神”坐标则无法定位，不定位则没有研究的根据，无法突破现象深入到本质。后现代主义和文化相对主义出于对逻辑理性和“西方中心论”的颠覆而否认这种定位，使得对不同文化的比较和理论分析都变得不可能了，这至少对于本来就缺少理论训练的中国思想界来说是不可取的。书中对这一点进行了有说服力的论证。
本书下篇着重对黑格尔剖析和批判中国儒家文化和儒家传统的言论进行了详细的分析，其中包括对儒教的无神论性质、儒教的恐惧意识、对“天”的自然意识和帝王崇拜、儒家伦理的非道德性、“民本主义”与家长制的国家原则、奴隶式“平等”、“道”的非精神性等一系列重大问题的揭示，所有这些按照黑格尔的“精神”概念来看都具有某种不成熟性和落后性。至于“道家”哲学和“周易”哲学，作者根据黑格尔的思路将之归于与儒家共同的“自然意识”，同样对它们作为“自然实体宗教”的缺陷（“反智主义”和枯燥的理智）进行了仔细的辨析和揭示。作者对黑格尔的这些真知灼见深表赞赏，并运用中国哲学的材料对之作了印证和发挥，对在黑格尔那里往往只是一些断言的论点作了学理上和逻辑上的贯通。在这些地方，作者的论述几乎就是对中国国民性的一种既有哲学深度又有理论建设性的批判，表现出极为浓厚的现实感和精细透彻的分析综合能力。例如，对于中国古代是否有真正意义上的“科学”这一难倒一大片学者的“李约瑟问题”，作者引用黑格尔的论证直截了当地指出：中国古代“没有真正的科学”。这就像喊出“皇帝什么也没有穿”一样，反驳了李约瑟等人的文化相对主义的时髦观点。书中类似于此的种种毫不留情面的大胆说法，肯定会刺激一大部分中国人的敏感的神经，是需要很大的理论勇气的。作者几乎是完全逆潮流而动，甚至像是故意与时尚作对。但只要我们平心静气地思索一下，就会发现这些说法很多都是真话。巴金老人不是教导我们要“说真话”吗？但真要把真话直统统地说出来，还颇为不容易呢！
当然，作者在一些地方也的确有把黑格尔捧得太高之嫌，给人一种黑格尔不可超越的印象。但仅凭这一点就否认一本书的学术价值是不妥当的。中国学术发展到今天，应当允许有一些理论上的“极端分子”自由发言，哪怕出现几个“黑格尔主义者”或“康德主义者”等等又何妨。重要的是他们是否通过真诚的学术研究而表达了真知灼见，还是仅仅作一种虚伪的学术炒作。我们甚至认为，一个真正具有理论深度的“黑格尔主义者”要比一百个赶时髦的“海德格尔派”或“福柯派”更有价值。何况本书作者并没有无条件地赞同黑格尔，在不少地方他也指出了黑格尔的失误和偏颇。我们相信，只要作者保持这样一种纯粹学术的态度，本书所表现出来的某些不足之处也必然会随着作者研究的进一步深入而逐渐得到克服，开拓出更加宽阔的视野。
杨祖陶 邓晓芒
2003年9月于珞珈山
绪 论
许多对西方哲学并非一无所知的人，只要瞥一眼本书的标题，就很可能会产生这样的疑问：黑格尔的中国文化观还值得认真对待吗？对黑格尔在西方哲学史中的崇高地位，很少有人会表示否认，但黑格尔对包括中国文化在内的东方文化的认识、评判，在许多人、甚至是大部分人那里，得到的主要是否定和蔑视。在当今的人文学术界，人们似乎有很充分的理由来否定黑格尔关于中国文化和东方文化的认识，诸如黑格尔的研究违反学术规范、黑格尔有严重的西方中心论偏见、黑格尔的研究方法是反科学的、独断的形而上学之类。但黑格尔哲学能够对这些批评进行有力的反击。姑且不论19世纪初的西方人对包括中国文化在内的东方文化的研究是否有条件和有能力达到当今高度专业化和职业化的现代人文学术所要求的那种规范，须知黑格尔对以实证科学的态度、方法来对待精神科学亦即人文学术的做法素来蔑视，比如他批评他那个时代的新教神学否弃哲学，却热衷于对《圣经》做文字和历史的考证的做法是“无精神性的”黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆，1959，第383页。，毫不客气地指出这不过是拾斯宾诺莎的牙惠而已黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，1978，第96页。。故可知，对黑格尔的中国文化东方文化研究来讲，问题并不在于黑格尔是否有可能或有条件将他的研究弄的合乎“规范”，而是他根本不屑于这样做，因为黑格尔基于他对精神和精神科学的本性的认识，根本上就反对和蔑视那种把精神科学弄成无精神性的语言文献学和考据学的做法。 或许有人会说，读书须先识字，没有一定的语言文字基础，没有掌握第一手的文献，黑格尔对中国文化东方文化的认识、评判又如何能让人信服呢？这种貌似有理的批评其实不过是对我们这里所要讨论的事情本性的无知和混淆罢了。“现代任何人都会懂得，文化和文献不是一回事”邓晓芒:《新批判主义》序，湖北教育出版社，2001，第2页。，稍有些见识的人都知道，掌握一个民族的语言，了解这个民族的历史，甚至是熟悉它的某些文化经典，这同是否理解这个民族文化的精神不相干，这同一个人知不知道π的精确数值与他是不是一个合格的数学家不相干是一样的道理。当代大儒牟宗三尽管在对中国文化精神的认识上与黑格尔对立，但他却承认黑格尔对中国历史的认识相当深刻，并承认一个人达到这种深刻认识无须有过多的历史知识牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第182～184页。历史属于黑格尔所说的客观精神，直接看去精神在历史中的展示是受到许多偶然、外在的东西的制约、限制的。故可知，如果说对从形式上看受制于诸多偶然、外在东西的历史中的精神的认识尚无须有许多外在知识的话，为达到对一个民族的宗教、哲学这种黑格尔称之为绝对精神的东西的真正理解，其所需要的外在材料、知识至少不会比为理解这个民族的历史所需要的东西更多。黑格尔对实证性的“人文”科学如语言学考据学之类并无偏见，承认它们的价值，比如他对他那个时代的历史比较语言学就有过称赞黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第252页。。但黑格尔同时指出，这种知性的实证的方法“不能最后满足科学的需要”，它“只能作为真正的概念似的知识的预备工作”黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第252页。。显然黑格尔认为，科学是有精神层面上的高低之别的，最高的科学，亦即能让精神达到最高最后的满足的科学，只能是那种在方法上超越了知性的实证方法、其内容富有黑格尔所说的精神性的真正的精神科学。在考察一个民族的历史、宗教、哲学这些蕴涵着这个民族文化的最高精神内涵的东西时，如果有人把语言文献学、考据学方面的研究夸大到一个不适当的地位，仿佛只有这种研究才能称其为科学，仿佛这方面的研究就是我们考察一个民族的文化所应当做的主要工作，这只能证明这种人不是对真正的人文科学精神科学无知，就是畏惧和回避真正的精神科学研究所要求的艰苦劳作。故可知，对关于黑格尔的中国文化和东方文化研究违反学术规范的批评，我们完全可以用黑格尔用以抨击那些由于无知而非难斯宾诺莎的人的话进行反击：“真的驳斥必须在对手强有力的范围内，和他角力较量；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对于事情是没有进益的。”黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976，第244页。黑格尔的中国文化和东方文化研究不管在“规范性”上有多少缺点，须知这根本不是黑格尔的兴趣所在，黑格尔的兴趣只在于理解和把握中国文化和东方文化的精神；正是在这一点上，我们将证明，黑格尔的中国文化和东方文化研究具有为这个领域迄今所有的其他研究尚难以企及的价值和意义，并且这种价值和意义还没有被人所充分认识。
对黑格尔的中国文化和东方文化研究的另一重要批评，是认为黑格尔有严重的西方中心论偏见。长期以来，黑格尔被认为是世界观文化观历史观方面的西方中心论的主要塑造者之一，黑格尔关于中国文化和东方文化的认识被认为是西方中心论的最典型最恶劣的代表。反西方中心论和与它具有完全相同的观念的文化相对主义在当今世界所以会如此风行，原因之一是它能满足许多人的情感要求。但情感不能代替理性。情感本身只是一种形式，我们对为这种形式所表述的内容是不应当不经过理性的审查就无思想地予以接受的。黑格尔哲学至少在原则上有能力清算文化相对主义，我们将努力证明这一点。
文化相对主义认为跨文化的理解为不可能，这首先与历史事实不符。一个很难否认的事实是，对中国传统文化的专制主义本性的最早和最彻底的揭露、批判是来自孟德斯鸠、黑格尔和马克思这些西方思想家，而中国传统思想在社会、历史领域中的最高认识却不过是民本主义这种貌似激进、在精神实质上却难以与专制主义划清界限的东西。许多人认为对中国传统文化应当一分为二，他们不否认中国传统政治思想的专制主义性质，但却认为中国传统哲学的“天人合一”的理想或境界是最高的，是西方哲学既达不到也难以理解的，甚至认为它能为人类的未来指点迷津。对一分为二这种中国人熟知的“辩证法”究竟该如何看待，我们这里不去管它，但把一个民族文化的两个如此重要的部分完全割裂开，这算什么辩证法！黑格尔对中国文化的认识能够告诉我们，当今世界对中国传统的“天人合一”境界的倾心、迷恋，不管其动机如何正当、如何令人同情，这种迷恋却完全是建立在对“天人合一”的来历及其所具有的精神内涵之无真知的基础上的；并且，中国传统的专制主义与传统文化所追求的“天人合一”的“崇高”境界具有同一个精神根源。黑格尔的中国文化观所蕴涵的这些认识表明，尽管中国传统哲学就其具有某种精神性内涵而言为许多现代哲学所不及，但这种精神性内涵并不能使它能真正理解它自己。我们说中国传统哲学无能真正理解自己的传统文化，所凭借的主要不是外在的思想史事实，而是黑格尔的精神概念。黑格尔对中国文化的篇幅不多的论述之所以值得我们予以最严肃的对待，其缘由不仅在于黑格尔对中国文化和中国历史有着入木三分的洞见，亦是由于黑格尔对中国文化的立论根据正是堪称为黑格尔哲学体系的基石和灵魂的精神概念。
黑格尔是依据他的精神概念来考察和评判中国文化的，这一概念不仅使黑格尔对中国文化的具体认识、批判有一种内在的统一性和坚实、深刻的理论基础，它还使黑格尔在考察中国文化时得出了一系列与被人们认为是理所当然的关于道德、平等等某些崇高、美好的抽象观念完全相反的认识，这是黑格尔中国文化观最令人震惊的地方。中国传统文化有弊端，这是许多人都承认的。黑格尔中国文化观的令人难以理解和接受之处主要不在于他指出了在今天已为许多人所承认的中国传统文化的某些缺陷，如宗法伦理和专制主义，而在于黑格尔对那些通常被认为是中国文化的优点的东西也完全予以否定。比如，儒家崇高的道德哲学博得了几乎所有人的称赞，黑格尔却认为中国人没有真正的道德意识；黑格尔称儒教是道德的宗教，一般人会想当然地认为这是黑格尔对儒教的称赞，孰不知这是黑格尔对儒教的否定评判；印度种姓制因其依出身把人分为三六九等而臭名昭著，黑格尔却认为传统中国社会的伦理发展水平还不如印度。可以想像，当人们读到黑格尔的这些与通常被认为是理所当然的关于道德、平等、正义之类的常识观念完全相悖的对中国文化的否定认识时，有几人还能保持清醒的头脑而不被黑格尔激怒，给他扣上“浅薄”、“无知”和“西方中心论”这些帽子呢？对人们动辄指责黑格尔而不是寻求理解这一绝非少见的令人遗憾的现象，一位西方学者有过这样的感慨：“反对黑格尔比理解他容易，这仍然是真理。”〔美〕施泰因克劳斯编：《黑格尔哲学新研究》,商务印书馆，1990，第5页。黑格尔曾区别开两种读者，一种是这样的读者，当他们“遇到一本哲学著作与自己的意见不相投合的时候，毋宁总是好心地归咎于自己”，另一种读者“则由于深信他们自己的裁判能力，把一切过错都推诿到作者身上”黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆，1979，第49页。。做一个努力理解黑格尔的读者是不容易的，做这样的读者的主要困难在于要能够对黑格尔的精神概念有一定的理解把握。黑格尔不可能不知道常人关于道德、平等、正义的种种崇高、美好的观念，不可能不知道印度种姓制的非人性和罪恶，故当黑格尔对传统中国社会的道德、伦理和宗教做出那些与常人对这些东西所持有的种种抽象观念相反的评判时，这难道不是在向我们暗示，黑格尔对道德、伦理、宗教具有远远超出一般人关于这些问题的认识的深刻洞见吗？这难道不是意味着，黑格尔的精神概念对各民族的精神、对人类社会和历史、对人性和人类精神具有远未得到充分挖掘和揭示的蕴意极为丰富和深刻的内涵吗？
本书不是关于黑格尔的精神概念的专题论著，本书对黑格尔的精神概念的内涵的讨论、挖掘必然是有限度的。但由事情的本性所决定，没有对黑格尔精神概念的一定程度的理解把握，对黑格尔哲学的任何一个主题或部分的讨论必然是缺乏深度的，这对属于黑格尔的精神哲学体系我们知道，黑格尔除了在他生前出版的哲学全书体系中具有一种本身由两本著作：《精神哲学》和《法哲学原理》构成的精神哲学体系外，在他去世后才刊行的他的关于哲学史、宗教哲学、美学、历史哲学的讲演录构成了他的精神哲学体系中的又一大部分，这两部分和《精神现象学》共同构成了黑格尔完整的精神哲学体系，我们这里所说的黑格尔精神哲学体系指的就是这一体系。的那部分内容来说就更是如此。黑格尔的精神概念是否真的具有黑格尔所宣称的那种威力，亦即能获得对各民族文化、历史及世界历史的绝对认识，限于本书的主题、篇幅和笔者的学力，我们不能充分探讨这个问题。但笔者将努力证明，黑格尔的精神概念对各民族精神及人类精神本身——即他所说的世界精神——的认识绝非只是道出某种或某些人们前所未闻的本质东西，而是道出了它们的某种最内在、最根本的东西，并由此原则上道出了东西方文化和历史的根本差异及其来历。由于黑格尔精神概念的具体的普遍性，黑格尔对中国文化的考察、批判既构成了他对东西方民族精神及人类精神本身的认识的一个环节，它同时又是以后者为背景和前提的；黑格尔对中国文化的认识与他对东方文化精神的认识的关系、及他对东方文化的认识与他对人类精神本身的认识的关系也都是如此。故可知，如果说黑格尔对中国文化的认识是以对整个人类文化和世界历史的认识为背景和前提，这种认识虽说并不差，但它并未道出黑格尔的中国文化观所具有的那种既相当深远又极为具体的精神内涵。我们这个时代堪称是“文化”的时代，各种时新的冠之以“文化”之名的概念、学说诸如“文化差异”、“文化比较”和“文化哲学”之类可说是层出不穷。我们不否认某些文化比较文化哲学不乏机智、聪慧，它们往往具有一些其本身是完全正确的引人注目的闪光思想。但在精神领域，正确的东西未必就具有真理性，比如自“五四”以来中国人对中国国民性的种种认识、批判，应当说它们大都是正确的，甚至是深刻的，但这与依据精神概念的逻辑追溯其在民族精神中的起源不是一回事。文化比较文化哲学之类的研究有其必要性和意义，但我们不应停留在这上面，因为文化和历史本身只是黑格尔所说的精神这个东西的表现和展示，这个精神是表象思维知性思维无能把握、理解的，而黑格尔的精神概念对我们理解、把握精神这个东西则具有决定性的意义。
最后有必要提及的是，本书没有提及黑格尔对中国的语言、文字、艺术等方面的认识。一则因为这些领域非笔者所长，二则，黑格尔对中国语言、文字、艺术的认识要么不过是寥寥几句话，要么有明显的错误。比如他说中国艺术不知道美的理想，对他来说这完全是个贬称，这表明黑格尔对中国艺术确乎相当无知。但对黑格尔的这个认识我们也可这么看，即看做是主要是对中国艺术的否定方面的评价，即主要是说它不是什么。从这个角度来看，说中国艺术不知道美的理想，这个说法很好懂，也符合事实。黑格尔认为美的理想、典范是希腊艺术，中国艺术关于美的观念、理想确乎与希腊差异甚大，这是众所周知的，无须做什么讨论。黑格尔对中国的语言、文字、艺术等除了批评——这些批评大都是由于无知外——没有什么正面论述，这可说是黑格尔对中国文化认识的一个不小缺憾。不过在这点上我们不应苛求黑格尔，因为直到今天我们还不知道有哪个西方学者对中国的语言、文字、艺术的认识值得中国学者认真对待。但在对中国的道德、伦理、历史、宗教和哲学等方面的认识上，不仅迄今为止没有哪个西方学者能与黑格尔相比，中国学者也能从黑格尔那里获得极大的教益，这就是我们所要努力证明的。
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