| 人是世界的中心，人的这种地位决定了，在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的。而哲学作为探寻人的存在根据的学问，自然要从人作为主体的性质出发，来认识人与世界的关系。所以，主体和主体性的问题是哲学研究的最核心的问题之一。但人是一个历史发展的过程，人的主体性的澄明也是一个历史的过程，因而对人作为主体以及人的主体性的认识，就因具体的历史条件的不同而不同。在古代社会，人处在依赖性的社会关系之中，群体主体的活动方式使社会呈现为主体活动的无主体状态，人作为主体的地位以及人的主体性都没有得到充分的展现，这就使古希腊哲学得出了人、物同源同性的结论，在第一个使用主体范畴的亚里士多德那里，主体并不是专指人的，任何实体都可以作为主体而存在。正因为主体和人并不直接同一，所以，在古希腊哲学中，也就没有专门指谓人的能动创造性的主体性的概念，主体和主体性的关系被实体和属性的关系而涵盖。古希腊哲学的这种状况首先表明了，在人类文明的早期阶段，外在力量统治着人，所以，当人寻求自己存在的根据时，总是把目光投向外面的世界，而不能把自身看做是与世界不同的存在并以自身为根据来说明人与世界的关系。其次也说明了，人并不必然地就是主体，单纯从实体层面无法说明人作为主体的原因。因为人是物质和精神的统一体，人区别于其他自然物的特殊性只在于意识上，所以，只从实体和属性的视角来界定人，就抹杀了人的特殊性，就会把人作为物来处理。这就是古希腊人、物同源同性、人和其他自然物都是主体的由来。其实，人作为主体并不在于他是一个实体性的人，而在于他在与世界的关系中处于一种能动性的地位，如果失去了能动性的地位和对世界的积极主动的关系，人尽管还是人，但却不会是主体。由此可见，主体并不是一个实体性的范畴，而是价值关系的范畴。但在古代哲学时期，无论是就社会历史条件，还是对人自身的认识，都不可能达到对主体性的自觉澄明，古代哲学只是主体性理论的潜在和萌芽的时期。 当代流行的主体性观念其实只是近代历史和近代哲学发展的产物。从社会历史的发展看，西方近代的大工业和科学技术的发展，增强了人类改造自然的能力，转变了人类对自然的隶属关系，使人在对自然的关系上逐渐成为主体。而商品经济的平等、自由的本性，否定了自然经济时期的人的自然血缘联系和统治服从的政治联系，促使了个体和类的分化，使人日益独立、自主。在这样的历史条件下，理论开始把人和主体统一起来，个体的人被赋予了主体的内涵，并出现了专用于表达人的能动创造性的主体性范畴。近代哲学对主体和主体性的理解有这样几个特点：第一，从理性和自我意识的角度来理解主体。近代虽然把人作为了主体，但对人的理解却只囿于意识。因为主体意味的是人对世界的能动关系，而人作为肉体和精神的统一体，只有意识才是自由的能动的，所以，人的主体性就被归于他的意识性，通过意识活动的形式抽象地表达着人的现实的创造活动。这就形成了哲学史上的认识论转向，与此相伴随，主体性理论的发展也进入到认知主体性的阶段。主客体的关系也就被局限在认识论的范围内。认知主体性的理论是主体哲学发展的一个重要阶段，它不仅把主体和人统一了起来，而且通过意识活动的形式完成了“哥白尼式革命”，从而确立了人的中心地位和对世界的能动关系，奠定了人们对具有现代意蕴的主体性理解的基础。但是，对人的理解不能只囿于人的存在层面，人是对象性活动的产物，由于缺少对象性活动的视角，意识的能动性就失去了根据，变成了抽象的能动性。作为认识的形式，意识至多也只能解释世界，而不能成为革命实践的有机组成部分。第二，从实体形而上学的思维来理解意识。如果说，在认知主体哲学那里，主客体的关系被局限在认识论的范围内，那么，在本体论上，自亚里士多德以来的实体形而上学思维却深深影响着近代哲学的发展，由此形成了近代的物理主义的世界观。即把自然物看做是具有广延性的物质实体，把世界描绘成按照固有的规律而机械运动的过程。与物质实体相对应的是精神实体—心灵，意识本不是实体性的存在，但为了说明在时间之流中的意识的统一性，就必须假定在意识的背后有一个起承载作用的实体。伴随着精神现象的实体化，在本体论上就出现了物质实体和心灵实体的关系问题，在认识论上则表现为主观的意识是如何认识客观存在的。全部哲学也就围绕着物质和心灵的联系、主观和客观的统一而展开。但是，两类实体各具有不同的特性，是相互排斥的，由此物质和意识被先验地、抽象地对立起来，导致了主客的二元分裂和对立，从而也使主客的统一成为认知主体哲学不可解决的难题。第三，理性的逻辑化和技术理性化。主客的二元分裂更深层次的内蕴是自由和必然的对立。而这又同把理性狭隘地理解为逻辑理性直接相关。理性在生活和历史中的蕴意同它作为一种认识形式的蕴意并不完全相同。理性蕴意的是自由，是对感性必然性的超越，因而价值是它的应有之意。但当把理性局限于认识范围之后，就把理性从生活和历史中抽象了出来，从而也就泯灭了理性的价值内涵，因为客观性的认识要求价值中立。作为求真的过程，理性被定位在以归纳推理或演绎推理等逻辑方式去把握客观的必然性。伴随着理性的认知化和逻辑化，理性就日益向工具理性、技术理性转化。这就使近代文化精神的两大支柱—理性和个体自由发生了内在的分裂和冲突。为了解决主客的二元分裂和自由、必然的对立，黑格尔采用了辩证理性的形式去统一思维和存在，但其结果却导致了泛逻辑化，使解放的理想被真理的目标所取代，普遍理性成为压抑个体自由的力量。黑格尔哲学的困境表明了认知主体性理论的局限：人的能动的创造性和对自由的追求，是不能用泯灭价值的认知过程来说明的，因此，回归人的生存，弘扬价值理性，就成为主体性理论进一步发展的必然。
现代哲学发展的一个基本倾向就是回归人的生活世界，去寻求人生存的价值和意义。在这一过程中，人本主义流派进一步深化了对主体性的认识，T里根用“生命主体性”的概念说明了现代哲学的主体性理论的特征。生命主体性指的是人不仅仅是有意识的个体，而且还包括信念、欲望、记忆、情感生活及自主地去追求自己的目标等等一系列特征，从而强调了一个人生存的内在价值性。生命主体性蕴意的是对工具理性和自然主义的一种反抗，认为严酷的工具理性和因果决定论是对个性、人格和自由的否定，因而应从生命和生存出发去讲宇宙人生，用意志、情感和活动去充实理性的作用。从生命主体性理论的发展过程来看，叔本华、尼采的唯意志主义、柏格森的生命哲学和克尔凯郭尔的存在主义起到了开拓方向，奠定基础的作用，而海德格尔的生存论转向则标志着生命主体性理论的最终确立。这一发展过程的内在逻辑是：早期的叔本华、尼采等人坚决反对实体形而上学，尤其是理性形而上学，并由此区分了生命意识和觉醒意识的不同，认为觉醒意识只能达到表象世界，而不能达到人的本真存在。强调理性的觉醒意识的作用，正是认知主体哲学陷入主客二元分裂困境的根本原因。而生命意识才是人本真存在的表现，生存比认知更根本，它赋予主体以激情、冲动、永不停息的扩张的品格，所以，生命是时间的绵延，是异质性的不停的创新过程。这种对生命主体性的理解，就奠定了由认识论向人本学转向的基础。从认知到生存、从意识到人本身、从实体主体到人的生命活动，就是现代人本哲学不同于近代的认知主体哲学之处，正是在这新的成长点上萌发了个体自由、创造超越、历史过程等等对主体性的更加深入的理解，从而为生存论转向提供了直接的理论素材。
海德格尔的生存论转向是从“在者”向存在的转向，在他看来，实体本体论的致命缺陷是从“现成的在手状态”出发去理解存在，它的提问方式是“存在是什么”，当回答是什么的时候，就只能从存在的既成状态出发，也就把自我呈现的处在活动过程中的存在，变为有确定规定和凝固本质的“在者”，从而把存在遮蔽起来，这就是“无根的本体论”。所以，存在比在者更为根本，只有在存在的过程中，在者才能获得自身的根据。这是一种新的哲学思维，这种思维的本质是在反思前的主体的内在时间结构中，把主体阐释成历史性的、超越性的和生成性的过程。生存论转向的意义在于：首先，彻底瓦解了实体本体论思维，确立了现代人本学的思维方式，从而开辟了理解人的新视角和理解哲学的新方向。其次，实现了认知主体性向生命主体性的嬗变。如果说，叔本华等人的唯意志主义和柏格森的生命哲学虽然开辟了向生命主体性转向的道路，但对生命主体性的理解还是囿于意志、情感等意识层面因素的话，那么，生存论转向则把意识因素融进人的整体生存，把人直接作为对象并放在历史活动的过程中去理解。最后，对生命主体性的内容做了比较充分的阐释，使创造、超越、生成、历史、自由、责任、孤独、畏惧等等品格成为生命主体性的有机组成部分，这就突破了认知主体性的局限，增添了人现实生存的内容，奠定了现代人学理论理解人、主体、生命等现象的基础。
从古希腊的实体主体到近代的认知主体，再到现代的生命主体，构成了主体性理论发展的历史过程，体现了哲学从本体论到认识论，再到人本学的转向。这一过程的逻辑是，理论由对外在物的探讨，经过意识的中介，最后向人本身的回归，逐渐显示出哲学的人学性质，以及它的关于人生存的价值、意义和根据的内容。但对主体性的探索并未到此终结，因为存在主义的人本学的主体性理论毕竟是从孤独的个体出发的，这就不可避免功利性的目的手段关系，导致自我中心的占有性主体的倾向。所以，现代西方哲学又进一步深化、完善和发展生命主体性的理论。而对生命主体性理论的深化和修正的过程又同语言学转向密切关联在一起，可以说，语言学转向是当代哲学发展的最基本趋势，对主体性的理解也都是利用语言学转向的成果来进行的。在主体性理论与语言学转向结合的过程中，存在着两种基本的倾向：一种是立足于现代性，从历史过程和主体间关系来削弱和修正中心性主体，以重建人本学的主体性理论。另一种是后现代性的立场，主张差异和多元，反对霸权话语，消解作者的中心地位，从而根本否定人本学思维和中心性主体，在他们的理论中意蕴着一种对主体性的同以往完全不同的理解，即离散的主体性。
海德格尔后期的思想、哈贝马斯的交往理论和伽达默尔的哲学诠释学，都特别重视语言的对话和交流的性质，认为语言就是人存在的方式，因而人与存在的关系以及主体与主体间的关系，就是对话和交往的关系。这样，绝对的自我中心的主体性开始被削弱，人由造物主的地位开始转向看护人的地位，在主体间性的关系中，人既是主体又是客体，而在问答结构中，存在的则是相互作用和相互吸取的关系。语言的对话又必然涉及生活世界的意义结构，哈贝马斯认为，正是生活世界的背景才使语言交流具有了达成共识的条件，而伽达默尔把历史理解为传统和习俗，更蕴意着从生活和历史的文化机制来理解人和人的认识的趋向。这些思想的意义在于：使哲学的出发点由作为个体主体的人转向了超越个体主体的具有某种‘客观’结构的语言关系和交往关系，对人的“在世”和“共在”，由个体主体的内在本性分析转向了主—客之间和主—主之间的交互作用的分析，这就突破了对生命主体性的研究只囿于个体主体的阈限，不但丰富了生命主体性的内容，而且使对主体性的理解日益向关系、过程和历史发展的方向转化。
后现代思潮对中心性主体的消解则是直接来自结构主义语言学。在索绪尔看来，语言和言语是有区别的，语言是体现社会成规的符合系统，而言语则是个体的语言表达。语言决定言语，言语只有加入到语言系统中，才能起到表达的作用。这就表明了同存在主义不同的哲学精神，即整体性和客观性，由此的结论是：个人不是主体，他是被塑造的。这一思想成为后结构主义的直接理论素材。在德里达看来，传统形而上学的致命缺陷是假定了意义的“先验在场”，使能指脱离延异而存在，其表现就是语言中心主义。所以，必须提高文本的地位，而文本无先验的意义，文本无作者。因为，符号的本质是差异，只能在一种“踪迹”的影响中确定。所以，主体取决于差异系统和延异活动，主体惟有在与自身相区分中，在拖延和推迟中才被构成。这即是说，不是作者产生文本，而是文本产生作者，主体不是中心性的支配者，而是“播撒”性的无中心、无统一性的多元化的存在。这样，德里达就从语言的延异特性说明了多元离散的主体性。而福柯则从知识的相对性以及知识和权力的关系来看待这一问题。福柯认为，并不存在自我决定、自我设计和自我控制的独立自主的主体，主体是被话语和权力关系塑造的。因为我们只能用语言来理解事物并自我解释，但语言是社会性的，社会的压迫就嵌刻在语言中，它不但外在地塑造了人的主体性，而且也自内地规范自身。在福柯看来，作为塑造主体的力量除了语言之外，更为重要的是权力关系。在现代社会，权力的合法性是同知识和真理联系在一起的，这种“知识—权力”的运作方式，使权力具有了文化权威的性质，从而在强制之外又增加了规训作用。福柯通过现代欧洲监狱的例子说明了西方社会就是一个规训和监视的社会，从而实现了对主体和对社会需求的“顺从身体”的塑造。所以，主体是社会的和历史的，作为意义之源的和具有统治地位的大写的自我是不存在的，主体尽管也反抗着权力关系的塑造，但这种自由是极其有限的，人只能在那种零散化的语言的内脏里构成自己的形象。由以上的分析我们可以得出这样的结论：后现代对主体的解构是要还人以真正的自由和社会公正，以反对文化霸权对社会的统治和操纵。所以，他们并不是真正要否定人和人的主体性，只是要否定那种体现统治关系的占有性主体和以自我为中心的专横性主体。“主体终结”并不意味着主体性理论的消解，而只是主体性理论地平线的移动，蕴意着主体性理论将以一种新的非控制的多元离散的主体性形式而出现。
利用语言学转向的成果分析人的主体性，丰富和深化了对生命主体性的研究，关系、过程和历史的思维对纠正“孤独的自我”的弊端也有十分重要的作用。但是，语言、关系和过程却只能从实践基础才能得到合理的解释，如果自律化，同样是片面的，必将走向极端。所以，马克思的实践哲学才是我们正确认识主体性问题的理论根据和指导方法。
实践作为人的生存方式是事实性和价值性相统一的活动。人首先是肉体的存在，因而需要维持生存，而维持生存就需要有对象，对象性的活动意味的就是对象的存在，对象在人之外的存在，是人需要消耗体力和智力与之进行物质变换的存在。这是实践活动不同于主观思想活动的根本特点，所以，马克思把实践活动称作现实的感性的活动，是可以用经验事实来确证的活动。这种经验的事实性意蕴着一个走向历史的方向，即突破认识论的阈限，不在思想的范围内解决问题，而是面向人的实际生活。但仅此而己不过是近代实证主义的世界观，充其量也只能达到费尔巴哈感性直观的水平，而不能体现实践活动的能动性本质。马克思要求哲学向生活世界回归，并不是肯定和认同生活世界，而是批判和改变现存世界。所以，马克思才批评费尔巴哈只把宗教归于它的世俗基础，而没有对世俗基础本身进行批判性的分析。那么，实践活动的能动的革命的性质究竟来自哪里？这就涉及对实践活动的主体因素的理解。人们常说，实践是主客体统一的活动，并把主体的因素理解为一种认识的结果，即来自实践又指导实践的认识总结。其实这是一种误解，如果主体因素只是一种认知理性，那么，主客并不能真正统一，实践也不会具有革命的性质。因为，认知理性是一种反思关系，而反思是从事物的既成性出发的，是以主客的二元分裂为前提的，所以，在反思关系中，主体因素就总是外在于现实，而不能成为变革现实的参与因素。就如同黑格尔描述的“密纳发的猫头鹰”那样。所以，实践中的主体因素是一种价值理性，是包含事实又超出事实的价值追求，才提供了指导变革现实的理想蓝图。正因如此，马克思才认为，实践活动的本性不但是自觉的，而且是自由的，如果说，自觉是认知理性的体现，那么，自由则是价值理想的体现。所以，单纯用物种的尺度对待物，体现的不过是认知理性对事实的认同，只有以内在的价值尺度对待物，才能把事实以及人对事实变革的要求统一起来。从这个角度说，价值尺度才体现着实践的能动的本质，体现着人的需要和物的属人的关系，是实践的革命和批判性质的根据，才使对象性活动成为对主体本质力量的确证。
实践具有的价值性质是实践本性的体现。实践意味的是“做”，但为什么要做？因为世界不能满足人，所以人要做，要改变世界来满足自己的需要。做意味着改变，意味着“应该”使世界如此。因此，实践活动本质上就是创造属人关系的价值活动，创造价值正是实践不同于动物本能活动之所在。动物的活动与自己的生命是直接同一的，是依靠本能来适应自然的活动。但人作为一个未特定化的存在，其本能的活动方式并不足以保证他在生存竞争中占有优势，因此，人需要依靠后天的创造来弥补先天的不足。从这个角度说，人就是一个文化的动物，是依赖第二自然而生存的动物，而文化或第二自然就是实践活动创造的价值。所以，人的特殊性以及人给世界带来的变化只有价值，人把世界二重化了，在人这里，世界不仅是事实的世界，而且是价值的世界。这就是人以及人的活动的本质特点之所在。
实践作为创造价值的活动具有的是一个“应然”的结构。第一，从实践的目标看，实践的目标设计包括认知的事实性因素和对实现目标的可能性条件的认识。但哪些客体或客体的哪些属性能够满足人的需要？这就存在一个对客体的价值评价问题。在评价的基础上，还要根据主客观条件进行价值选择，并且要把选择的结果进行加工创造，重新组合，以最能满足需要的方式来形成实践的目标。所以，实践的目标绝不是客体事实的再现，而是包含着超事实的价值追求在内的理想性模式，正是在这种理想性模式的指引下，实践才成为变革现实而不是重复现实的活动。第二，从实践的过程看，实践的手段—工具和语言都是人的价值创造，是价值的客观化形式。工具是实现了的目的，它既是对象化活动的手段，又是以往对象化活动的结果，是人的本质力量的体现和达到程度的标志。而人们社会交往的中介则是语言，人们常说，语言是人的存在方式，那不过是因为语言中包含着生活的意义，是一定的文化传统和价值评价体系的表现。人们利用语言来交往，也就是把对事物的价值评价、价值情感和价值判断表达出来并传递给对方。正因为语言中的文化精神和价值取向的不同，我们可以通过语言体认到一个人的生存状态。也正因如此，对语言学转向应从实践创造价值的活动去理解。不但实践的中介具有价值的意蕴，而且实践活动本身就是创造价值的过程。按照马克思的理解，商品具有价值和使用价值，但无论是价值还是使用价值，都是劳动的创造。因为，自然物本身无所谓价值，价值是相对于人而言的，人在劳动中改变自然物，使其符合人的需要，这即是创造使用价值的过程，而这一过程又是消耗人的体力和智力，使人的本质力量对象化的过程，这种本质力量在对象中的凝结即是价值。所以，商品的价值是人赋予对象的，是劳动价值本身的体现。因此，国民经济学才得出这样的结论：劳动是价值的源泉。第三，从实践的结果看，满足人的需要是实践的目的，既要满足人的物质的需要，又要满足人的精神的需要，既要把自然界作为人的无机身体，又要把其作为人的精神食粮。因而满足人需要的功效性，就成为评价实践结果的标准。由此出现了正价值和负价值的概念。可见，实践的结果也只有同价值联系起来，才能得到说明。
实践的价值应然性使实践具有了历史性和总体性的特点。从实践的历史性上看，实践是永无止境、永无终点的创造过程，但为什么实践是永远面向未来的开放过程？这是因为人的未特定化的存在方式使人的需要呈现为无限的性质，需要的永不满足性，价值的超事实性和面向未来性，就成为实践不断创造的动力源泉。现代哲学通常都从过程和历史来理解人，从而否定人的先验本质，这也只有从价值的面向未来的理想性和实践的永无止境的创造过程，才能得到理解。实践不但是历史的，而且是总体性的。总体性是相对于抽象的统一性而言，表现为具体的统一性，它既包含全面性和丰富性的内涵，又包含超现实的理想性因素，因而表现为一个过程的集合体。总体性其实就是人的自由，也只有从自由的价值才可以理解实践的总体性。因为，人作为一个价值的存在，虽无终点但却有方向。向死而生性决定了超越感性存在是追求幸福本身的要求。这种方向性就起到了两个作用，第一，使需要日益全面和丰富，因为在过程集合体中，以往历史的内容是以环节和因素的形式包含在总体中，因而人的发展总表现为是从抽象到具体的过程。第二，从需要日益向人的需要的方向转化，日益以人本身为目的，从而使历史呈现为有价值评价标准的进步状态。由此也就可以理解当代一些学者为什么要从交往关系去说明主体，这无外乎涉及的是人的功利性值价和人本身的价值的关系，人的片面性和人的全面性的关系，而这些关系只有从总体性的实践和人的自由的价值，才能最终得到阐释。
总之，对象性的活动作为确证人的本质力量的活动就是创造属人价值关系的活动，创造价值满足人的需要是实践的根本内容和活动的根本性质。正如马克思指出的，生产物质生活就是生产满足需要的资料，而满足需要所引起的新的需要就构成了人类的历史活动。但以往人们往往把需要理解为主观的欲求，因而忽略了实践活动的价值本性，只从客观性上去理解实践，以至把实践当做了经验性的操作活动，导致了对实践理解的种种悖论。所以，必须从价值的尺度去重新界定实践，以给主体性理论的研究提供正确的理论方法。其实，在西方现代哲学中，无论是生命主体性的理论，还是语言学转向对主体性的理解，都贯穿着回归生活世界的倾向，本质上都是从生活的价值和意义上去理解主体。所以，只有对实践进行价值界定，才能更好地整合西方现代哲学的理论资源，在更深层次上把对主体的生命、语言、关系、过程、历史等等的阐释统一起来。
当从实践—价值哲学的视角去分析主体性的问题时，可以得出这样的结论：主体不是一个实体范畴，而是一个价值范畴，体现的是一种能动的价值关系。主体和人并不完全等同，当我们说人是能思维的动物时，这是一个事实判断，而当我们说人是主体时，这就是一个价值判断，因为这是对人所具的地位和意义的一种价值评价。前一个判断蕴意的是“人是什么”，而后一个判断蕴意的则是“人应该是什么”。由此可见，人这个概念是事实性和价值性的统一，因为在事实判断和价值判断中，人都是作为主词而存在的。正因人有事实性的一面，所以，人具有实体性，可以用实体—属性的方式来说明人。而主体则是附着于人这个实体上的一种价值，说明的是人作为一种能动存在的性质，因而不能用属性来说明主体。人和主体的不同以及主体的价值性质，可以通过以下的辨别体现出来：第一，人具有实体性的一面，因而人可以独立存在；但主体作为价值存在，却只能在关系中存在，离开了客体就无所谓主体。第二，当人失去作为主体的价值性质时，人还是人，人是可以作为客体而存在的；但主体却离不开承载着他的实体的人，没有了人，也就无所谓主体。第三，人可以用实体和属性的关系来表达，如人具有自然性、社会性和思维性等等，但主体标志着一种能动性的价值，因而主体性表达的是人对世界的能动关系，而不能用人的属性来说明。如我们可以说，自主独立性、自觉创造性、自由的超越性等是人的主体性，但绝不能说自然性、社会性、思维性这些属性是人的主体性。正因主体和人两个概念并不完全相同，所以，在古代哲学中，主体和人是分离的。主体和人统一在一起，只是近代以来人对世界具有了能动关系以后的事情。简言之，主体意味着一种属人的价值关系，只有处在这种关系中的人才是主体，所以，对主体只能从价值的角度去理解。这样理解的主体应具有如下的内涵：首先，创造属人关系的中心性存在。这是对人在世界中的地位的一种评价。世界以人为中心，这是从价值的角度来认识人作为主体的意义所得出的必然结论。因为价值关系的本质是“为我”的关系，如马克思所说，只要有关系存在的地方，这些关系都是为我的关系。这说明人只能从自身出发，以人的视角看世界，把自然看做人的无机身体，把社会作为人的存在形式，从而形成万物内在于人的价值观念，其他事物对人具有的是归属关系，人只因具有了这种中心的地位，才能成为主体，才能成为理论的中心、出发点和归宿。其次，具有支配作用的主动性存在。主体意味的是对世界的能动关系，他是动作的发出者和执行者，这表明了人何以能够成为主体的根据。换言之，人之所以成为世界的中心，是因为人能动地认识和改造着世界，所以，人才在主客的关系中处于中心和主导的地位，从而成为主体。这也表明主体是活动的结果，是一个历史过程的存在。因为实践是一个活动的范畴，人只有在对象性的活动中，改变了对象，使对象向人生成，才能创造属人的价值关系，从而确证了人作为能动性主体的意义和作用。所以，对主体的理解方式不应该问“是什么”，而应该问“如何是的”，即把主体看做是一个主成的过程，一个创造价值的能动活动的过程。最后，相对性的关系存在。当从价值角度界定主体时，必然得出主体是关系存在的结论。因为价值是一种关系，是在客体属性满足主体需要的过程中产生的，价值的关系性决定了主体的关系存在性质。只有在人与自然、人与社会的相互作用关系中，人才能显示出他作为主体存在的地位和意义。如果没有对象性的存在，不相对于其他存在物，人就无所谓中心的地位和主导的作用。所以，主体只能在主—客或主—主这样的关系中出现。主体作为关系存在的性质表明，中心性主体并不是绝对意义的实体主体，而是价值意义上的中心，是主客相互作用关系中的能动的一方。人并不是上帝，他不能创造世界，他作为中心的意蕴是使世界产生属人关系的变化，使世界成为人自主活动的条件。所以，既要坚持人的中心性，以弘扬主体性的价值，又不能夸大这种中心性，走向绝对性的自我，要在各种关系的相互联系中，来全面认识和分析人作为主体的性质。
主体性既是人作为主体所具有的性质，又是人作为主体的根据和条件。如海德格尔所说，主体性建构了主体。那么，是什么条件或者说人具有了什么样的性质才能成为能动的价值存在呢？第一，自为的自律性。人成为主体首先就意味着世界的属人性质，而属人的价值关系的形成，其前提就是人必须是独立自主的。人虽然处在各种关系中，不可能孤立的存在，但人作为主体却必须具有自由的意志，能够以自身为根据，自我决定。人即使不能主宰世界，却能够支配自身，有自我做出决断的能力。如果人不依靠自身，而处在对外在力量的依赖关系之中，人就永远不会是主体。正因主体的独立自主和自我决定，所以，人必须为决定负责。自律是同责任和义务联系在一起的。只有自主、自律并为行为和决定负责的人，才可能成为属人价值关系的主体。第二，自觉的能动性。能动性是主体的根本性质，也是人活动的根本特征。实践是创造性的活动，人之所以成为主体，从根本上来说，就是这种创造活动决定的。人改变自然的过程，就是创造价值的过程，由此人把世界二重化了，形成了事实世界和属人世界之分。在事实世界的意义上，人是自然的存在物，人与自然是本原和派生的关系，但在属人世界的意义上，人与自然则是改造和被改造的关系，人通过创造价值的活动而使自然归属于人，成为人的无机身体。正是在这种主客分化和主客统一的创造性活动中，人才成为主体。第三，自由的超越性。自为性和自觉性其本质都意味着自由，因为自为是行为上的意志自由的体现，自觉是意识自由的体现，所以，自由是对人本质的终极界定，是人的主体性的最高表现形式。自由是自为和自觉的统一，真、善、美的统一，主客体的统一，只有在自由的状态下，人才是目的而不是手段。这样，自由就与超越性联系了起来。超越性有两层涵义：一是就过程而言，人的创造活动总是具有面向未来的开放性；二是就人存在的价值和意义而言，人总要超越感性必然性的束缚，以人本身为活动的目的。这两层涵义的统一就说明了：人的发展是无止境的，但发展是有目标有方向的，在这里目标并不是存在的终极状态，它只是表明人存在的价值和意义之所在。因而历史是进步的，是有价值衡量标准的。由此自由的价值就以一种内在于超越过程的方向和动力的形式而存在，推动着创造过程无止境的发展。所以，人的主体性和能动的创造性，只有从人对自由追求的超越性上才能得到合理的解释，即只有自由的价值才能使人成为真正自主活动的主体。
主体作为价值关系的存在，在与不同的对象关系中具有不同的价值。从人与自然的关系来看，人是主体，自然是客体，二者是主—客的价值关系类型。仅就人与自然的关系而言，人总是主体，区别只在于是自发的主体还是自觉的主体。而自然则是人的生存资料和生产资料。这种属人的价值关系表明，人是目的，是万物的中心，具有比自然物更高的价值，而自然则是服务于人的工具和手段。所以，在主—客的关系中蕴含的是目的手段关系。可以说，目的手段关系是主—客之间最基本的价值关系，这并不错，人总要以人类自身为中心，使自然向人生成。因而不要讳言以人为中心和目的手段性，不如此就没有人类社会的进步。但人与自然的关系是有中介的，自然只有在社会中才能同人发生联系。所以，在人与自然的关系中又蕴意着人的社会关系以及人以自身为目的发展关系。这样，仅就自然而讲自然，仅讲一种工具性的目的手段关系就太片面了，主客的关系必须为交互主体的关系和人自身发展的关系所补充。这即是说，要全面分析人与自然的关系，既要讲工具价值的一面，又要讲类价值的一面，更要把自然看做是人本身价值的确证。工具理性的错误就在这里，用一种工具性的价值涵盖了人与自然的全面关系，从而把人对自然的征服变成了对人本身的统治，最终导致了人本身的异化。由此也可看出，所谓的“人类中心论”对人类中心的批判并不正确。人类中心和“人类中心论”是两回事，“人类中心论”是对以人为中心的批判，主张通过提高对自然价值的认识来达到环境保护的目的。这就把理论引向了歧途。因为自然本身是无所谓价值的，保护环境的意义不是人与自然的关系，而是人类与子孙后代的关系，是人怎样发展自身的问题。这恰恰需要以人为中心，通过对人价值的分析来说明问题。而不能像“人类中心论”那样，否定人的价值，就自然来谈自然。否定那种自我膨胀的占有性的主体是对的，但却不能否定人作为主体的价值和意义。
从人与社会的关系来看，主体在这里是作为个体或一定的群体与另外的个体或群体之间的关系，因而是主体与主体之间的关系。因为人是目的而不是手段，所以，主体间性的关系按本质和理想状态来说，应是互为目的的关系。但是，人与人之间的关系也是有中介的，在社会分工的条件下，人们之间的交往是通过物的媒介来进行的，因而交互主体性的关系就呈现为主—客—主的形式。在这种形式中，主体间的交往就具有了工具性的目的手段价值的蕴意。所以，互为目的的价值就只能通过功利性的价值表现出来。即所谓主观为自己，客观为他人。如费尔巴哈就常讲，每个人都有追求幸福的权利，但自我对幸福的追求不能影响他人追求幸福的权利，否则别人也会影响你，使你的权利也不能实现。这种互为目的的关系其实是以功利关系为基础的。这样，人的社会关系的主—客—主的结构，就断裂为两个主—客的关系。这种功利性和断裂在固定化分工和多种利益相互冲突的历史条件下，就会使互为目的的关系转化为互为手段的关系，使人由主体转化为客体。所以，尽管人在对自然的关系上成为了主体，但在社会关系上仍然可能作为历史的客体而存在。人只有在社会关系上成为了主体，才能成为真正意义的主体。近代以来资本主义商品经济的发展所导致的自我中心主义的异化的主体性就说明了这个道理。自我中心与人类中心是两个完全不同的问题，人类中心是人作为整体同自然的关系，而自我中心则是人作为个体同其他主体的关系，这是两类完全不同的价值，如果把工具价值和功利性的目的手段关系用在人际关系上，就会把人贬损为物，这正是自我中心主义的异化性质之所在。其实，自我中心主义是从孤独的个体出发的，把自我的独立性错当做了自我的封闭性，而脱离开社会联系的人只能是市民社会的私人。正是这种私人把别人当做了手段，从而也把自己当做了手段，导致了人与人之间的对立、对抗和冲突。这正是那种自我膨胀的、带有统治性质的占有性主体形成的真正原因。所以，应该反对的不是以人为中心的主体性哲学，而是以自我为中心的占有性主体，不在于把自然物当做服务于人的手段，而是不能把人作为工具和手段。当然，无论是对待自然，还是对待他人，最终体现的都是人自身的价值取向，都只能从人自身本质力量确证的角度来理解。
从人自身的价值角度看，人面临的首先是生存，因而功利性的目的手段关系也是人的基本价值之一，生存的价值必然使人的目的带有功利性，但不能把它绝对化和惟一化，正如马克思所说，自然性也是人的本质，但是，如果脱离了人本质的其他内容，那么，它就变成动物的了。所以，人的价值恰恰在于超功利的目的性，并且只有这种超越生存的目的性，才使人真正摆脱了物对人的束缚，从而使人本身真正成为目的。按照马克思的说法是使需要成为真正的人的需要。由此来看，人的真正价值是以人本身为目的的价值，即自由的目的性。只有在自由的价值中，人才能把自身对美的追求投射进自然之中，以审美的眼光看待物，把物看做是“活的”有机体，从而超脱工具理性的思维。也只有在自由的目的性中，人才能摆脱个体和类的抽象对立，把类的价值内化进个体价值之中，从而把互为目的性建立在“善”的基础上。也只有在此时，物和社会才会回归于人本身，不再是与人相对立的外在力量，人也才能成为一个总体性的存在，成为真正的自主活动的主体。
由主体的关系性必然得出主体的历史性的结论。主体由二元分化到二元对立的统一要有一个历史的过程；由功利性目的向自由性目的地转化也要有一个历史的过程。这说明主体不是实体性的、既成的、与生俱来的结果，而是实践活动的历史生成，是价值关系的赋予。按照马克思的看法，主体的发展经过了三个历史阶段：在人的依赖关系时期，人在对自然的关系上和对社会的关系上都不是真正意义的主体，人的主体性只是以自发的、潜在的形式而存在；在人的独立性时期，由于个体和类的分化，出现了对自然关系的真正意义的自觉主体，但在社会关系上，人还被物所左右，这是一种异化的主体性，是人作为自然关系的主体却作为社会关系的客体的矛盾所造成的。由此，主体间性的问题被凸现出来。但主体间性的问题也并非是其本身的问题。其实，在人与自然关系的背后隐含的是人与社会的关系，而人与社会的关系内蕴的又是人自身发展的关系。所以，只是在自由个性全面发展的时期，个人和社会的抽象对立才能真正解决，人才能真正作为自主活动的主体而存在。但这不是人发展的终结，而是人作为主体活动的开始。人的发展是无止境的，但发展的状态可以有质的不同。所以，一部人类的历史就是人的主体性不断跃升的历史，是由不成熟而不断走向成熟的历史，是日益以自由的价值而活动的历史。
总之，从实践和价值阐释人的主体性，可以更好地整合现代哲学对主体性认识的成果，把中心性、关系性和过程性通过价值生成的活动统一起来，把绝对和相对统一起来，既认清“以人为本”的时代特征，坚持人学的价值理想；又明确差异、多元和离散必将是时代进一步发展的方向，从而以宽容的精神对待事物，使人成为“诗意的存在”。由此就不难看出对主体性这种解读的意义之所在：
第一，从理论意义来说，传统的实体形而上学日益衰落，哲学日益显示出它的人学内蕴。而怎样理解人？人的形上追求究竟是什么？这只能从价值的角度才能得到说明。因为形上的东西不可能是认识的结果，无限的存在经验性的认识是既不能证明又不能证否的。这正是实体形而上学作为“无根的本体论”走向衰落的根本原因。而超出经验的东西是人的价值追求，价值虽然是超验的、指向未来的，但却是实践理性的明证，是经验本性的要求和体现，是现实的否定的统一性。所以，只有价值才能是形上和形下相统一的东西，它既是“在场的”，是以时代的精神和文明的灵魂的方式在场，它渗透在人的生活方式、活动方式、行为方式和思维方式之中，对现实起着规范和引导的作用。同时，它又是“不在场的”，它不是实体和具体的存在，因而它的形上性和超验性不是认知的抽象的共同性。因而是“在场和不在场”的统一，这正是现代哲学对形而上学的理解方式。所以，不能把价值哲学局限于认识论，按本性来说，它是本体论，是形而上学。正因如此，我们才从价值哲学的角度来解读人的主体性。
第二，从思维方式的变革来说，实体形而上学蕴意的是一种乌托邦式的神性的绝对性的意识。但是，自20世纪以来，伴随着实体形而上学的衰落，绝对性意识也日益为极限性意识所取代。极限性意识具有相对、多元和不确定的特征，是人的有限性的体现。在理论上它体现了现代哲学向生活世界回归、向人的生存回归的必然要求，因为人不是神，人的现实生存总是不完满的，因而不能用神性的思维来界说人。从现实来看，当今的世界是一个分裂的破碎的时代，经济的创造性冲动和组织纪律的严格要求相互冲突；政治上的民主内容与精英管理形式相互对立；文化上的大众话语和官方的主流话语相互分离；艺术创作的个性化倾向和大众文化的齐一性要求日益相悖。而这一切又是在全球化背景下发生的，全球化和本土化之争，文化进步主义和文化相对主义之争，多元的文化之间的相互冲突，人的社会分工所造成的多元利益的对立和分裂，使主体呈现为破碎的形象。因而在考虑主体问题时，必须要面对这种现实。而时代的发展日益向人的自由方向迈进，这是不可逆转的。而自由又具有个性化的内涵，信息时代和消费文化也日益突出着人的个性需求。所以，那种绝对性的自我中心的主体确实已被时代所抛弃，个性、差异和多元己成为界说人的主体性的一个基本点。但是，社会的发展总是有方向的，一个时代也总有“普照的光”，人的行为也需要社会的规范，所以，在强调差异、多元和相对时，也需要讲统一性，不能把差异性和统一性抽象对立起来。问题是什么样的统一性才能不抹杀差异？这就是现代思维方式变革的实质之所在。这也只能从价值的视角来考虑。因为价值本身是多元的，同时价值又具有规范性，是一个时代文化精神的凝聚。由此可以把差异性和统一性结合起来。而这种价值就是自由。自由表现了两面性，其一是对个性的张扬，对压抑的反抗，对多元价值追求的肯定，是时代精神的自我澄明，是现代性文化中的解放理想的具体体现，也表明着人的主体性的进一步发展的方向。其二自由又是一种内在于多元价值中的人性意识，多元性不是人的片面性和私利性，只有超越感性必然性对人的束缚，人才能真正以自身为目的，使多元的价值追求和丰富的生活样态为人向总体的人的转化服务，从而给衡量社会进步和价值取舍提供元价值标准。
第三，从现实意义来说，当代中国正在进行现代化建设，而现代化意味的是从传统的农业文明向新型的工业文明的转变，这就需要确立现代性的主体性和理性的文化，形成个体本位的社会格局，以使人成为独立自主的主体。这在当代又具有特殊重要的意义。因为：第一，计划经济的体制并没有根本转变传统的群体主体的活动方式，社会本位的伦理文化始终左右着中国人的意识，而传统文化中的听命服从意识、依赖意识、官本位意识、小农经济的私利意识、经验主义的思维方式，都严重阻碍着现代化的进程，在这样的意识支配之下，人是不可能成为自主主体的。第二，后发国家的现代化都具有自上而下的特点，因而政治、经济层面的硬性措施多，而缺少必要的自觉意识的准备。我国的具体情况就是缺乏对大众的现代性文化精神的启蒙，使现代化失去了主体性和理性文化精神的支撑。这种文化堕距最终会使现代化走入歧途。所以，在当代塑造主体性和理性的文化精神氛围是当务之急。而对主体性和理性文化精神的塑造又必须同政治、经济体制的改革结合在一起。从经济上来说，困扰着经济建设的难题首先是产权制度改革的滞后。产权不清晰，职责就不明确，管理就不科学。而计划经济体制时期的公有制的具体实现形式—国有制，却造成了人人都是生产资料的主人，人人又都不是生产资料的主人的二律背反，正因“产权主体缺位”，因而国有资产的增值保值无人负责，职工的合法权益得不到保证，企业的生产效益不好，也无法阻止某些领导对国有资产的侵蚀。所以，企业要成为独立的主体，就必须具有对财产的支配权，形成自主的个体的经济人格，这就要改变公有制的具体实现形式，重建马克思所主张的在共同占有生产资料基础上的个人所有制。从政治上说，要保证人的主体地位，就必须走民主政治之路。社会主义虽然使人民成为社会生活的主人，但间接民主制的具体管理形式又造成了多数人的统治和少数人的管理的二律背反，在官本位、权大于法和独断专行还有深厚土壤的背景下，这种矛盾避免不了对人民民主权利的侵犯。不受约束的权力必然走向腐败，必然导致独裁。所以，在人民还不能直接管理公共事物时，必须走权力相互制衡的道路，走程序民主和形式化管理之路，使权力自觉运行。而程序和形式化政治的基本原则就是把人性看做是“恶”的，必然要侵犯规则，因此，在设计规则时，就要把防止侵犯的因素考虑进去，要有切实可行的奖惩措施。政治的问题是利益的问题，不能靠道德和思想教育来解决问题，而要靠形式化的规则，因而规则的制定就要体现对利益的制约，使侵犯规则的成本远远大于获益的成本，才能把管理责任落在实处，把腐败、官僚主义等现象制止在源头。要使权力自觉运行，还要形成两种意识的社会文化氛围：其一是契约意识，没有契约意识，公民就是被动的客体，就不会有参与意识和监督的义务精神。而公职人员就会把自己作为“统治者”，就不会有服务的精神，也就不会把履行规则作为自己的责任。其实，中国现在的规章制度、法律法规并不少，问题在于有法不依，有章不循，这同没有内在的责任和义务精神不无关系。当缺少了“这是我应该做的”的价值观念之后，剩下的只能是强制和惩罚。其二，公共事物的职务角色意识。现代社会是政治、经济二元分化的社会，这就形成了公共事务和私人事物两个不同的空间，形式化的规则就是防止两个空间的互相侵入，尤其是不能把私人的利益、情感、关系带入公共事务中去。但在我国由于市民社会和国家没有彻底分离，公共事物和私人事物混淆在一起，这既表现为公共权力对私人利益的侵犯，对个人隐私权的不尊重，又表现为用私人的角色来处理公共事务，这就为裙带关系和以权谋私敞开了方便之门，使规则成为虚设的东西。
总之，现代化使中国社会进入到了一个“以人为本”的时代，弘扬主体的创造性和提倡人的价值成为时代的主旋律。但西方现代化过程中发生的教训也需要我们认真吸取。代价是不可避免的，但要把代价减到最小程度。从主体的角度看，西方的教训集中就表现为价值理性的失缺所导致的主体的物化现象。显然，我们今天也面临着同样的问题，尽管引起的原因不同。自改革开放以来，为了解决贫穷这一主要矛盾，我们把主要精力都放在了经济建设上，这固然不错，但也造成了一种错觉，似乎发展就是经济的发展，社会进步就体现为经济的富足，因此可以为加快经济发展的速度而舍弃其他。这就造成了新的社会问题，表现在：在经济上，体制改革的过程中，职工的权益得不到保证，日益被边缘化；效率优先，公平又没得到兼顾，贫富分化的现象在加剧，这就造成了新的社会不公。在政治上，体制改革滞后，以权谋私的现象屡禁不止，官僚主义和腐败行为有愈演愈烈之势，反腐倡廉已成为社会生活的头等大事。在思想文化上，价值观念断裂，理想丧失，人日益物化和平面化，金钱成为价值的惟一追求，享乐主义和功利性交往盛行，人逐渐沦为物欲的奴隶和获取私利的手段。这些问题都同价值理性直接相关。正因如此，在强调“以人为本”和主体性文化精神的时候，要突出其中的人性内容和民主、公平、正义等价值理性的内涵，这正是我们从价值的角度去界定主体的现实原因。我们认为，当代中国是在小农经济的经验思维和以私利为核心的文化基因的基础上去进行现代化建设的，不但技术理性发展不足，而且更缺乏价值理性。然而，如果没有价值理性的指引，现代化就会缺失人性的意蕴，就不能形成以人为核心的全面发展观，最终会使现代化走向歧途。
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