序　　言

　　20世纪的中国妇女史研究一开始是配合反封建运动展开的，学者们通过妇女在历史上屈辱生活的描写、通过妇女反抗性别歧视斗争的叙述，激励女性积极参加到社会革命中，谋求人身的解放。当两性对立退居社会矛盾的从属地位时，妇女史渐渐变得更具学术色彩，人们往往采用一种世界历史的普遍模式讲述妇女社会地位的沉浮，从而丰富历史知识。这里向读者诸君介绍的王小健博士的《中国古代性别结构的文化学分析》是一部颇具文化科学意趣的妇女史，作者之所以选择了这样的学术取向，出于现实和理论两方面的考虑：新中国建立以后妇女社会地位已发生举世瞩目的提高，然而在当前的改革中又出现新的问题，使她们处于进退两难的境地。一方面是就业困难，在追求经济效益最大化的前提下，没有多少人愿意接纳一个正处于产假和育婴期中的女性来做自己的员工，于是妇女对男性的依附因素有所增长。据调查，不少女青年的名字出现在征婚广告中，这些人希望通过择偶改善自己的生活条件。另一方面，如果女性已经在事业上有所成就，那么引发家庭纠纷的几率就显著增长，因为家庭不是公司，也不是研究所，能容忍一个女强人整天从事相夫教子以外工作的男人并不很多。在就业和其他因素的交互作用下，已经被禁断数十年的不名誉职业又死灰复燃，人们的社会道德与幸福观正在潜移默化发生着变化。这些现象说明女性解放事业并不是直线进步的，它所取得的成果也不是一劳永逸的。这些社会问题从表面看来是由某些新因素引发的，但没有一个不植根于文化的历史因素之上，因此，中国的妇女史研究如果不能为促进两性平等、为党和政府的相关政策提供科学依据，那么它或许就是一门可有可无的学问。妇女史要成为科学，不能不借助于文化人类学提供的知识，因为性别角色的对立除极少数社会群体外〖1〗是一个世界性的普遍现象，它从史前时代就发生了，要想追根溯源找出影响性别角色分化的文化因素，只好到人类学家调查过的简单社会中去寻求答案，这是妇女史要借助文化人类学的理由之一。在文化人类学创立之初，他们的目标就是建立一种文化科学，泰勒《原始文化》第一章的题目叫《关于文化的科学》，马林诺夫斯基最后的理论著作取名《科学的文化理论》，拉德克利夫·布朗1937年出版《社会的自然科学》，1949年莱斯利·怀特的论文集《文化的科学》沿用了泰勒的标题，在文化人类学百年发展史上尽管也有误入歧途的时候，这个方向却没有变。一代代人类学家从前人的成败得失中归纳出不少行之有效的科学方法，使用得当将使妇女史研究提升到新的水平，这是借助人类学的理由之二。本书大量采用了人类学的民族志材料及其主要的科学理论，使它与20世纪70年代以后西方对人类学的反思和评价联系在一起，怎样认识所谓“后现代”、“后殖民主义”人类学，以下几个问题需要加以说明。
　　后现代人类学首先对马林诺夫斯基以来形成的民族志的客观真实性提出了质疑，他们说欧美人类学家在调查基础上写出的民族志实际上是在以“科学”自我期许、自我标榜下反映出来的殖民主义、欧洲中心主义文化价值观。围绕这一话题，在西方人类学界曾引起了一场激烈的论争，如斯里兰卡人奥贝塞克拉的《库克船长的神化》，批评美国人类学家萨林斯关于1778年库克船长在夏威夷遇难的解释是一个西方观念启发下的神话，人类学家以土著代言人的身份自居却剥夺了他们自己的声音；澳大利亚人类学家德里克·弗里曼揭露玛格丽特·米德具有广泛影响的《萨摩亚人的成年》是在乃师鲍阿斯文化相对主义原则下创作的一幅野蛮人天真的漫画；保尔·拉比诺于1977年出版的《摩洛哥田野作业反思》展示了人类学家在天涯海角“秘制科学”的过程，指出调查人是一个积极参与者而非一个客观的观察者。这类现身说法之作扭转了人类学的方向，使一向以“异文化”、“他者”为对象的人类学变成了人类学家的自我反省。我们不否认西方殖民当局曾经用行政强制手段禁止过土著的一些在白人们看来是野蛮的陋俗，当法国人斯特劳斯满怀希望踏上巴西土著保留地时，到处看见的却是欧洲文化蹩脚的仿制品；英国人普里查德来到非洲大陆努尔人的驻地时也遭遇过对白人心怀敌意的土著不肯置对的尴尬与无奈；有些土著甚至用杜撰的情报骗取采访者的礼物和咨询费。所以，民族志像一切历史文献一样，不可避免夹杂了一些虚假不实或经过欧洲文化“污染”的成分，善用民族志者在于甄别真伪、择善而从，不可否定一切。另一些后现代人类学家专门从民族志的文本修辞上来揭露民族志作者装点客观真实的痕迹，他们通过民族志与游记、小说的对比把科学文献等同于文学作品，把民族志作者刻画成有意造假的高手。后现代人类学对民族志文本挑剔性的分析或者有益于加强民族志书写的规范性，但它营造出来的怀疑气氛对学科带来的伤害却有功不抵过之嫌。怀疑论在后现代思潮兴起之前就出现过，在马林诺夫斯基时代，依靠传教士、探险家、商人走马观花得来的报道从事人类学研究的人就被讥讽为“摇椅上的人类学家”，于是一批接受过专业训练的学者决心深入不毛之地亲自去获取可靠的材料，从而开启了民族志写作的新时代。我们不可将后现代人类学的怀疑论看成单纯的学术问题，它的出现有自己的社会背景。这背景至少可分为两个方面：一是自20世纪60年代起，殖民地人民的民族民主解放运动结束了殖民主义时代，新独立的民族国家在意识形态上自然要与西方争夺话语权，伸张自己的文化价值观。1987年由危地马拉的玛雅人丽格伯塔·孟珠发表的纪实性传记作品，由于以翔实的材料揭发了殖民主义的人权灾难罪行获得诺贝尔和平奖就是一个突出的例证。1978年在美国多所大学任教的巴勒斯坦文学批评家爱德华·萨伊德出版的《东方学》被认为是为后现代思潮吹响了号角。所谓“东方学”是指18～19世纪以来西方学者研究东方国家历史、文化的学问。萨氏在这本书里分析了隐藏在东方学背后的西方意识形态和价值观，指出西方人的东方学体现的是西方的文化霸权意识。后现代人类学出现的另一个原因是人类学资源的枯竭，危机在鲍阿斯时代就被意识到了，形势迫使他与自己的团队放下理论建设的工作把抢救资源作为首要的任务。随着世界经济一体化格局的形成，原来生活在部落组织中的人们很快走进现代文明之中，人类学前景日益黯淡，马尔库斯谈到西方人类学的衰败景象时说，政府对人类学的投资日益削减，使已经处于困境的人类学雪上加霜。大学里的教学和研究职位的数目大大减少，学生倾向在法律、商务和医学部门里寻找更为保险的职业，攻读研究生课程的人的数量日益下降，一代受过高水平训练的人类学博士悲痛地去从事非人类学研究的职业，拥有派定职位较为幸运的人士气低落，他们的研究工作和著作很少对新一代研究生产生吸引力，而更多的是学者圈里的对话。提供资金的国内实权人物和提供机会的国外权威对这些孤零零的幸存者的职业价值持怀疑态度，为了获得经费他们只能迎合赞助人的需要做一些特定社区的应用项目。他们的学科已经沦落到社会的边际地位。在资源枯竭的情况下，人类学家只好靠翻旧账绝境求生。后现代人类学虽然是新近发展出来的学术思想，却未必就是后出转精的学说。
　　后现代人类学对民族志调查材料的怀疑直接导致他们在文化科学征途上的退却。19世纪的进化论人类学家是一些在科学道路上尚未经历挫折的人，他们信心十足地效法自然科学追求一种放之四海而皆准的解释文化的普同模式，结果是严重忽略世界文化的多样性，把不同的文化类型当作文化的不同发展阶段，使原始文化的研究变成了历史的构拟。到了功能论者的手里，文化科学有了新的思路，布朗说：“有两种不同的解释文化事实的方法，我认为科学中所产生的混乱绝大部分是由于不能将这两种方法仔细地区分开……第一个我建议叫做历史的方法，它通过追溯制度发展的不同阶段，并在可能的地方找出每次变迁时特有的原因或条件，在此基础上解释一特定组织或多个制度的复合体……但重要的是这种类型的解释方法不能告诉我们像归纳科学所寻求的那种一般规律……因此……运用历史的解释方法只有一种可能，即在我们能找到有关直接资料的全部迹象的基础上，来对这些部落的历史作出臆想的构拟。”他又说：“还存在着另一种方法，我称其为归纳研究。这种研究的目的和方法与自然科学或归纳科学基本相同，归纳法的前提认为：所有现象都受自然法则支配，运用某些逻辑方法来发现和证明某些普遍规律也当然是可能的……归纳的本质是形成通则，一个具体的事实被解释为一般法则的一个例证。”这种归纳性研究常常把文化比喻为有机体，就像知道了细胞、组织、器官怎样一级一级组合起来共同完成生命过程之后就了解了有机体一样，人们只要了解了文化内部各个组成部分之间的关系也就了解了文化。他们对文化规律的执着追求不仅可以解释已经存在过的文化，或者还会对人类的未来产生广泛的成效。不过，文化研究要成为科学不仅要诉诸理论，而且需要用一个个经典案例去实现，不幸的是人们往往怀着科学的希望出发，收到的却是形而上学的成果。于是20世纪70年代之后西方人类学追求科学的热情明显下降，甚至对任何理论模式都表示怀疑和拒斥，有人说“文化不是科学的客体”，“过去，尤其是在社会科学当中，人们以为自己学科的研究目的在于用抽象、有普遍性意义的理论框架来指导自己的经验研究，并以此来界说学术研究的宗旨。现在，这种观点正在受到根本性的挑战”；也有人说人类学的目的是“文化批评”，不过“文化批评”这一术语在过去的含义是“通过异文化的描写对西方文化的自我满足状态加以反思”，或“借助其他文化现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质”，现在却变成人类学家怎样用批评的态度来消除他们自己叙述异文化时所挟带的偏见。后现代人类学不是一个学术流派，而是一种学术思潮，因为集中在这面旗帜下的人并无一致的主攻方向，如果说有什么共同倾向的话，那就是选题既多样化又颇感细碎，而且越来越融入了社会学的范围；理论上既背离了人类学的百年传统又缺乏正面建树，一步步回归到人文学科的套路上去。所以这一思潮对前景黯淡的人类学究竟是有起死回生之效还是饮鸩止渴？究竟是推进学科进步的金玉良言还是无力攀登高峰知难而退的遁词？目前还难以一概而论。
　　王小健博士的这本著作未敢贸然趋时，并以为文化科学在实践上还大有可为，因而仍遵循了自涂尔干以来人类学家开创的科学传统，希望从中国妇女史上归纳出一些有益的知识来。为此，她首先批评了摩尔根的家庭、婚姻理论，这一点在西方人类学上也许已是老生常谈，但在中国妇女史、婚姻史研究上还有相当的新颖性。她主要以先秦时代中国妇女生活为范围，分析了曾经影响过两性角色分化和不断社会化的主要因素，描述了男权社会建立的过程，这些因素包括性别分工、宗教信仰、社会组织、礼节仪式和主流意识形态，这些因素在今天有些已被淡化乃至为法律所禁止，有些则还以变相的形式顽固地保留在社会生活中，在这个意义上本书的研究就获得了应用的价值。在本书出版之际，我在表示祝贺的同时以此片言代作者自明心志，权为序。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　常金仓
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2008年8月22日于大连

　　　　　　　　　　　　　　　　　　自　　序

　　我对妇女史一直比较感兴趣，为此也看了不少这方面的文章和专著，深为妇女史研究的发展成就所鼓舞，同时也看到研究中存在的问题，有些话不得不说。第一，妇女史研究缺乏完整的体例。妇女史习见的写法是朝代＋专题，例如某朝代妇女的婚姻家庭地位、经济作用和贡献、法律地位、女子教育等。这些研究虽然可以使我们对某个时段的某个方面有所了解，但这种零打碎敲的做法也将妇女史分割得支离破碎，甚至在同一个问题上得出彼此矛盾的结论。这说明妇女史研究还缺乏科学规范。第二，妇女史研究在理论上亟待改变。长期以来我们一直以摩尔根的母系／母权社会向父系／父权社会转变的理论指导妇女史研究。这个理论使我们相信时代愈早，妇女地位愈高，时代愈晚，妇女地位愈低，史前社会甚至是母权统治。从中学到大学教科书大抵都是如此讲述，这已经成为妇女史研究的一个习惯性思维模式。我们且不论这种认识是否正确，但有一点是不可取的，那就是它将复杂的文化问题简单化了。如何把握妇女史研究的复杂性，我认为必须改变研究方法，将对妇女的研究深入到对两性关系的研究，对妇女生存状况的描述转入对两性社会关系的分析，这就是性别研究。
　　性别有两层含义，一层是生物学的，它关心的是人类体质上的差异，因而是生理学的研究对象；另一层是社会学的，它关心的是社会赋予男人和女人的行为模式，在我国把它概括为“男女有别”，我想知道的是中国古代的男女有别都表现在哪些方面，又是如何形成的，进而探询男尊女卑的社会根源。西方性别理论用“社会性别”表示两性的社会关系和社会结构，因此性别分析实际是一种文化解构，分析经济、政治、文化环境等结构性因素构成的社会机制如何架构、统摄了中国古代两性的生存方式以及人们的性别观念。这种研究需要一种能够博采众长、兼收并蓄的学科手段与方法，这正是文化史学的长项。文化史学是以文化现象为研究对象，弄清现象由哪些因素综合而成，以及这些因素在综合体中分别发挥什么作用，在分析现象形成的相互依存条件时发现它们的结构形式。现象分解的最终目的是发现历史文化的通则、原理或规律，从而服务于社会。我国古代两性关系的表现形式——男女有别，正是文化史学可以把握的具有稳定性、齐一性的文化现象，如《国语·鲁语上》所云：“男女之别，国之大节也，不可无也。”这在相当长的一段时期内没有发生根本性的变化，即使是今天，我们仍可感受到传统性别结构以改头换面的形式对两性关系的影响。这就需要我们对历史上的两性关系作整体考察，政治、经济、宗教、哲学、风俗习惯、伦理道德、文学艺术、思想观念在两性关系上无不有所体现和反映，这些因素是相互关联的，关联的方式就是性别结构运作的一般原理。因此，本书采取的是一种结构分析的方法，它是一种可以进行实际操作的方法，而不是一种意义广泛的哲学方法论。
　　在分析中我利用了大量文化人类学的材料，之所以这样做是基于如下考虑。我们知道，在社会科学中，与历史学亲缘最近的就是人类学和社会学，因此近些年来将文化人类学引入中国古代史研究渐成风气，这样做的目的一是方便进行文化比较，正像台湾学者韦政通所言：“人类学像一面巨大的镜子，使各个不同的文化在镜子面前照出自己的原形，不再执迷在各自传统的神话和狭隘的观念中。”另外一个重要的原因在于古代史特别是上古史的学科限制。上古史研究的一个局限是史料不足，也正因为如此才有所谓二重证据法，可是考古资料常常也是不完全的，要靠人去解释，这是上古史研究歧义颇多的一个重要原因。因此，利用文化人类学的研究成果是很有必要的。由于缺乏详细的文字记载，我国上古时期两性生活是什么样子已经很难考证。要把问题搞清楚，很显然仅凭二重证据法是有困难的。为此我读了许多文化人类学的记述和理论著作，特别使我兴奋的是原始部族（姑且这样称呼）的两性关系常常是这些著作的一个重要内容。由此我也认识到，性别问题是个世界性的普遍话题，任何一个人类社会都存在规范两性关系的性别制度，跨越时空、种族、民族、阶级，并和这些因素交织在一起。每个社会的性别制度尽管其表现形式不尽相同，但性别不平等却是大多数文化的共同特征，这就需要将中国性别问题的研究置于这个背景之下。近现代的土著部族虽然不能说是原始社会的遗留，但其社会规模较小，社会分工不发达，社会组织简单，两性的社会性差异简单易见。恰当地利用人类学和社会学的相关研究成果，可以启发对中国古代两性关系的认识，如两性的劳动分化、宗教分化、政治分化等问题都有赖于对简单社会性别分化的分析，此其一；可以帮助我们重新审视和思考既有的许多理论，如摩尔根的母系社会就是母权社会的理论，以及知母不知父、感生神话、女神崇拜、女巫的社会地位等问题，此其二；可以帮助我们依靠旧史料研究出新成果，进一步发现并解释很多现象，如妇女三从、杀女婴、妇女的商品化趋势、女祸现象、母子情结等等，此其三。虽然我在书中采用了大量异族材料，但我并不认为中国上古时期的文化与这些民族是一样的，利用这些材料只是为了便于分析。
　　关于书名的问题也需要作个说明。目前的这个书名是我再三考虑后定下的，题目比较大。我之所以把书名定为中国古代而不是先秦时期，是因为我论证的内容虽然以先秦为主，但也涉及先秦以后，而这部分内容又是先秦所范围不了的，所以我把书名范围在中国古代而不是先秦时期。
　　本书是用文化学研究妇女史以及历史上的性别结构，进而探讨妇女社会地位的一次尝试。这项研究不仅是为了总结过去，也是为了发现作用于性别关系的社会机制。我力求把性别研究从学者的书斋中解放出来，使它在构建社会主义和谐社会的伟大事业中成为可操作的应用性理论。历史上曾经影响过两性行为的因素，有些已经消失了，有些以改头换面的形式遗留下来，有些则原封不动地延续到今天，我在绪论中以“妇女发展的现状”开篇正是出于这种考虑。我希望本书的分析有助于在协调两性关系的工作中使人们更加自觉、更加理性。